В столице Литвы Вильнюсе, 27 июля, состоялась шествие, на которое приехали геи, лесбиянки, биссексуалы и транссексуалы едва ли не со всей Европы с участием в том числе депутатов Сейма Литвы, депутатов Европарламента, активистов различных общественных организаций и т.п.

Накануне гей-парада полиция Литвы не исключала возможности массовых беспорядков, поскольку противников нетрадиционных секс-меньшинств собиралось прийти в разы больше самих участников гей-парада.

В литовском сегменте различных социальных сетей накануне мероприятия собирались сотни противников гей-парада. Агрессивно настроенная молодежь в разговорах обещали вывести на улицы тысячи человек, а сексменьшинствам обещали кровь.

Литовская полиция внимательно изучала настроения в Интернете. Правоохранительные органы заявляли, что готовы пресечь любую провокацию.

Однако, противники гей-парада собираются стихийно. В городе накануне появились листовки с призывами не игнорировать «содом в сердце Вильнюса». Различался лишь настрой таких листовок. Если в одних призывается к физическому сопротивлению и отпору геям и лесбиянкам, то более умеренные призывали выйти обычных людей в траурных одеждах и с литовскими флагами с траурными лентами.

Отметим, что власти Вильнюса еще в январе 2013 года выдали разрешение на проведение в столице Литвы Вильнюсе гей-парада, однако не на главной улице города — проспекте Гедиминаса, а за рекой Нерис, по улице Ups (Речная).

Страницы: 1 2

Дряхлов Владимир Николаевич,
кандидат исторических наук, доцент
Институт (филиал) Московской государственной юридической академии. Киров.

  Druids Cutting Mistletoe on the Sixth Day of the Moon (c.1890) Henri Paul Motte
Анри Поль Мотт. Резка омелы на шестой день Луны

Само содержание борьбы с язычеством предполагало, что сначала главные усилия и внимание церковнослужителей должны быть обращены на устранение наиболее зримых и материально воплощенных проявлений языческих верований — культовых мест язычников в виде капищ, священных источников, рощ и деревьев. Именно вблизи и вокруг них разворачивались культовые действия, непримиримо осуждаемые церковью, в первую очередь — жертвоприношения и праздненства в честь природных сил.

Почитание священных деревьев и рощ — одно из типичных проявлений первобытных верований многих народов мира, переходивших от родового строя к раннеклассовому обществу в окружении древних лесов — греков, римлян, кельтов, славян, финно-угров и пр.

По своим историческим корням оно является одним из наиболее древних представлений человека о существовании потустороннего и могущественного мира и о необходимости поклонения ему в той или иной форме. Э. Тэйлор в рамках своей анимистической теории природы признал, что попытки более или менее однозначно объяснить суть первобытных представлений о священных деревьях оказываются не вполне удачны: "Бывает весьма трудно определить, считается ли такое дерево имеющим подобно человеку свою, неразрывно связанную с ним, жизнь и душу или только обитаемым наподобие фетиша посторонним духом, для которого дерево служит не более как телом"1.

Наиболее крупное, величественное по своему облику дерево, роща деревьев определенной породы на фоне остального смешанного леса воспринимались первобытным человеком как нечто особенное, выдающееся, что могло соотноситься в его сознании с тем, что господствует над ним в повседневной жизни — с божеством. Такое божество, предположительно, осознавалось как живущее внутри дерева (наподобие древесного духа) или поблизости, как владеющее этим деревом и пространством вокруг него, подобно тому, как человек владел своим жилищем и землей около него.
Источники, повествующие о сохранении языческих верований в раннее средневековье в Западной Европе, весьма разнообразны. Среди них можно
выделить сочинение Я. Гримма, где впервые в большом объеме были собраны примеры почитания священной силы деревьев2.

Единственным и наиболее приемлемым методом борьбы с почитанием язычниками священных деревьев являлась их вырубка. Э. Тэйлор утверждал, что именно "с христианства начинается движение против священных деревьев и рощ"3. Однако, если обратиться к источникам, самые ранние идеи такого рода появились уже в Ветхом Завете. В некоторых его книгах речь шла о том, как приверженцам чистоты веры следует относиться к священным местам неиудейских верований: "...Вырубите священные рощи их"4. Уничтожение священных рощ в те времена по своему происхождению восходило к военной стратегии государств Древнего Востока, когда вместе с угоном скота и пленных в целях нанесения противнику наибольшего и трудно восстановимого ущерба вырубались его виноградники и сады.

Активная вырубка священных деревьев произошла во время религиозной реформы иудейского царя Иосии в 622 г. до н. э., направленной на утверждение преобладающего значения культа Яхве. В ходе реформы были уничтожены многие проявления древних ханаанейских культов, в том числе, и священные рощи5.

Для ветхозаветных пророков почитание священных деревьев подлежало безоговорочному осуждению прежде всего потому, что вблизи них находились идолы богов и места для совершения жертвоприношений в их честь, а под сенью таких деревьев женщины обычно занимались культовой проституцией6.

В раннее средневековье для представителей церкви, занятых крещением населения и искоренением язычества, отрицательное отношение к культу священных рощ и деревьев было вызвано не только уважительным следованием ветхозаветным указаниям. Поклонение рощам и деревьям являлось для клириков одним из главных, причем прилюдно зримых, воплощений отвергаемого ими язычества.

Как на Руси, так и в Западной Европе борьба церкви против почитания населением священной силы деревьев была частью общей борьбы против языческих верований и их пережитков, а также против культовых обрядов, которые их сопровождали. Подавляющая часть источников о борьбе церкви с проявлениями язычества связана с землями королевства Меровингов (особенно с севером и северо-востоком Галлии), откуда христианство начало свое распространение в соседние области, заселенные в большинстве язычниками.

С почитанием священных деревьев христианская церковь столкнулась с самого начала борьбы за умы населения. Пока христианство по своему социальному составу оставалось религией небольшой части городского населения, культ священной силы деревьев особо не привлекал внимание церковнослужителей. В меровингские времена по мере продвижения проповеди христианства в сельскую округу церковь и ее миссионеры уже не могли смотреть сквозь пальцы на языческое почитание священных деревьев.

Священные деревья стали падать под ударами топоров миссионеров уже со второй половины IV века. Активным борцом зарекомендовал себя епископ и миссионер Мартин Турский (336 — 397), собственноручно разрушавший в округе Тура деревенские капища.

Сюжет об уничтожении Мартином священной сосны и об оказанном ему при этом противодействии галльских крестьян является классическим примером отношения миссионеров к священным деревьям и ответной реакции язычников. Рубке дерева предшествовала проповедь среди собравшихся сельчан. Обращаясь к ним, Мартин "увещевал, говоря, что нет ничего священного в этом дереве: лучше бы последовали тому Богу, которому он служит, дерево же следует срубить, ибо оно посвящено демону"7.

Собравшиеся язычники для проверки истинности его слов связали Мартина и положили на то место, куда должна была упасть сосна. "После этого язычники сами с великой радостью и ликованием стали рубить свое дерево... И вот начала сосна понемногу раскачиваться и уже грозила рухнуть. Стоявшие невдалеке монахи были в отчаянии и, напуганные явной опасностью, потеряли всякую надежду и веру, приготовившись увидеть несомненную смерть Мартина. А он, бестрепетно уповая на Бога, ждал, когда же сосна с великим шумом рухнет на него. И вот она уже нависла над ним, вот уже падает, он, вскинув навстречу ей руку, сотворил спасительный знак креста"8. По рассказу Сульпиция, падавшее дерево чудотворной силой было отброшено в противоположную сторону и послужило примером истинности его проповеди.

Уничтожение священной рощи в отличие от рубки отдельного дерева требовало от служителя церкви гораздо больших затрат физических сил и времени. Причем, уничтожение рощи должно было быть осуществимо в наиболее короткое время, чтобы убедительно проявить торжество христианской веры в глазах собравшихся людей. Этого можно было добиться только при использовании дополнительной и к тому же массовой рабочей силы.

Страницы: 1 2 3

 Старец Иосиф Исихаст

Часть 1. Письма к  монашествующим и мирянам

11  «Я, когда пришел на Святую Гору, нашел многих из отцов в делании и созерцании»

Когда любовь нашего Господа распалит душу человека, мера более не имеет над ним власти, и он выходит за пределы ограничений. Поэтому она «вон изгоняет страх» и, если он чтото пишет, если чтото говорит, впадает в неумеренность. Но что бы он ни говорил в это благодатное мгновение, перед пламенным сиянием божественной любви всего, что он говорит, мало. Затем, когда сократится сердце и облако отойдет восвояси, тогда приходит черед мерки и он ищет меры ради рассуждения.

Итак, все, что я вам написал, было сказано с одной целью: чтобы согреть теплоту вашей души, чтобы побудить вас к ревности и вожделению нашего сладчайшего Иисуса. Как и в войсках делают полководцы, которые рассказывают о подвигах доблестных воинов и этим понуждают их воевать мужественно.

И жития и слова святых, которые они написали и оставили нам, имеют ту же цель. Также и душа, которую Бог создал таким образом, если не слышит часто о таковом высоком и чудесном, то впадает в сонливость и нерадение. И только этим – чтением и полезными повествованиями она прогоняет забвение и обновляет старое здание.

Я, когда пришел на Святую Гору, нашел многих из отцов в делании и созерцании. Старых и святых людей.

Был старец Каллиник. Прекрасный подвижник. Сорок лет затворник. Упражняющийся в умном делании и вкушающий мед божественной любви, бывший и для других полезным. Он вкусил восхищение ума.

Пониже его жил другой, старец Герасим. Превосходный безмолвник. По происхождению хиосец1. Удивительный подвижник. Упражняющийся в умной молитве. Девяноста лет. Жил на вершине пророка Илии2 семнадцать лет; борясь с бесами и страдая от непогоды, пребыл непоколебимым столпом терпения. У него были непрекращающиеся слезы. Услаждаемый помышлением об Иисусе, совершил он свою беспопечительную жизнь.

Повыше был старец Игнатий, незрячий много лет. Долгие годы духовник. Старец девяноста пяти лет. Молящийся умно и непрестанно. И изза молитвы уста его испускали благоухание, так что беседа с ним вблизи его уст доставляла радость.

Был и другой, еще более удивительный, у святого Петра Афонского3 – отец Даниил, подражатель Арсения Великого. Крайне молчаливый, затворник, до конца дней служивший литургию. Шестьдесят лет он ни на один день не помышлял оставить божественное священнодействие. А в Великий пост во все дни служил преждеосвященные литургии. И, не болея до последних дней, скончался в глубокой старости. А литургия его продолжалась всегда три с половиной или четыре часа, ибо он не мог от умиления произносить возгласы. От слез перед ним всегда увлажнялась земля. Поэтому он не хотел, чтобы ктото посторонний находился на его литургии и видел его делание. Но меня, поскольку я очень горячо его просил, меня он принимал. И каждый раз, когда я ходил к нему, три часа шагая ночью, чтобы предстоять при этом страшном воистину божественном зрелище, он говорил мне одно или два слова, выйдя из алтаря, и сразу скрывался до следующего дня. Он совершал до конца жизни умную молитву и всенощное бдение. У него и я взял устав и нашел величайшую пользу. Ел он двадцать пять драми4 хлеба каждый день и весь возносился ввысь на своей литургии. И пока земля у него под ногами не превращалась в грязь, не заканчивал литургию.

Были и многие другие созерцательные отцы, которых я не удостоился увидеть, так как они скончались на год или два раньше. И мне рассказывали об их удивительных подвигах, поскольку я этим интересовался. Шаг за шагом обходил горы и пещеры, чтобы найти таковых. Потому что мой старец был добрым и простым, и после того как я приготавливал ему пищу, он давал мне благословение на поиск таких примеров, полезных для моей души. А когда уже я его похоронил, тогда обследовал весь Афон.

Был один в некой пещере, который должен был плакать семь раз в день. Это было его делание. А ночь целиком проводить в слезах. И возглавие его было всегда мокрым. И его спрашивал служивший ему, который приходил два–три раза в день, ибо он не хотел иметь его рядом с собой, чтобы тот не прерывал его плач:

– Старче, почему ты столько плачешь?

– Когда, дитя мое, человек созерцает Бога, от любви у него текут слезы, и он не может их удержать.

Были и другие, меньшие: отец Косма и иные. И великие, и если ктото захочет о них написать, ему потребуется слишком много бумаги.

Сейчас все они умерли здесь и живут вовеки там.

А сегодня не слышно ни о чем подобном. Ибо множество материальных попечений и забот и почти совершенное пренебрежение трезвением завладели людьми, и многие не только не хотят найти, узнать, делать это, но, если услышат, что ктонибудь говорит о чемто подобном, сразу враждебно восстают против него. И считают его неразумным и глупым, потому что жизнь его не похожа на их и вменилась им в посмеяние.

И происходит нечто подобное бывшему во времена идолопоклонства. Тогда, если ты поносил идолов, тебя побивали камнями и со злобой предавали злой смерти. А теперь каждая страсть занимает место идола. И если ты обличишь и осудишь страсть, которой, как ты видишь, все побеждаются, то все кричат: «Побейте его камнями, ибо он оскорбил наших богов!»

Последнее: поскольку я никого не принимаю, ни для кого не делая исключений, и даже слышать не хочу, как живут или что делают мир–монахи, я всегда – мишень для осуждения. А я не прекращаю днем и ночью молиться об отцах и говорить, что они совершенно правы. Только я не прав, когда соблазняюсь изза них. Ибо они видят глазами, которые им дал Бог. Разве не буду не прав и виноват, если скажу: «Почему они не видят так, как вижу я?»

Бог всяческих да помилует всех по молитвам преподобных богоносных отцов.

Страницы: 1 2 3 4 5 6

Марчуков Андрей Владиславович- ,
кандидат исторических наук,
научный сотрудник Института российской истории РАН.

В последнее время российские историки все чаще стали обращаться к темам, ранее незаслуженно обойденным вниманием отечественной историографии. Заметно вырос интерес и к истории Южной Руси — малороссийских земель — Украины — важной и неотъемлемой части русской истории вообще и истории России в частности.

Особое место в этом контексте занимают работы по истории Галиции конца XIX — начала XX вв. — весьма интересного и своеобразного региона Восточной Европы и современной Украины. Его история — это история взаимодействия, конфликтов и взаимовлияния двух цивилизационных общностей — восточной православной (русской) и западной католической, превративших Галицию в некий пограничный, промежуточный культурно-исторический тип. Это взаимодействие, «пограничность» отражалась буквально во всем и, прежде всего, в мироощущении и культурном облике населения края. Это обстоятельство и обусловило давний и устойчивый интерес к Галиции зарубежной и украинской историографии. Но российские исследователи (хотя число их невелико) сумели не затеряться в существующей литературе, и прежде всего благодаря привлечению новых материалов из отечественных архивов.

Прежде всего, следует назвать монографию А. Ю. Бахтуриной, посвященную политике российских властей в Восточной Галиции в годы первой мировой войны1 — проблеме интересной, но малоисследованной и, ко всему прочему, политизированной и весьма предвзято освещаемой украинской историографией. На обширном источниковом материале автором исследуется комплекс проблем административного и военного управления занятой русскими войсками территории Галиции, конфессиональной политики, взаимоотношений с униатской церковью, рассматриваемых в контексте планов воюющих сторон (России, Австро-Венгрии и др.) в отношении этого региона и внутриполитических и национальных проблем самой Галиции. Тема российского управления последней в указанный период получила продолжение и в следующей монографии А. Ю. Бахтуриной2, посвященной административному управлению и национальной политике российских властей в годы первой мировой войны на всех окраинах Российской империи и занятых в ходе войны территориях (галицийским делам отведено в ней 3 раздела).

Глубоко занимался историей Галиции В. Н. Савченко3, к сожалению, недавно ушедший из жизни. Его исследования посвящены национальному развитию региона в начале XX в. и в годы первой мировой войны. Они также базируются на документах российских ведомств (МИДа, Военного министерства), внимательно следивших за происходившим в соседней Галиции и неплохо разбиравшихся в хитросплетениях политической и национальной ситуации в крае. Административной политике российских властей Савченко уделял меньше внимания, подробнее осветив деятельность и столкновение двух национальных течений-партий в русинстве: «украинской» и «русофильской», их идеологию и ход борьбы между ними.

Работы В. Н. Савченко и А. Ю. Бахтуриной — заметный вклад в изучение истории Галиции и отечественной истории в целом. Их исследования (помимо прочего) как раз и демонстрируют принадлежность истории Галиции к общей ткани русской истории. Дело не только в том, что российские власти уделяли этому региону пристальное внимание, а сам он дважды занимался русскими войсками. Причины кроются в истории самой Галиции, в ходе ее национального развития.

Теперь, в начале XXI в., непосвященному человеку может показаться странным и даже неестественным упоминание о Галиции в контексте русской истории и русское™. В сознании подавляющего большинства населения (и Украины, и России) Западная Украина, Галиция прочно ассоциируются с украинским национализмом, бандеровщиной и считаются оплотом (в зависимости от позиции человека) — либо национально-патриотической украинской идеи, либо антирусских и антироссийских ксенофобских настроений. В одном сходятся все: этот регион самый «украинский».

Такая оценка отражает современное положение дел и недавнее прошлое этого региона. Но так ли верны сегодняшние стереотипы в отношении Галиции, всегда ли она была «украинской»? Разумеется, речь идет не о многовековом пребывании региона в составе других государств (Речи Посполитой, Австрии, Польши) и их культурном влиянии, но о мировоззрении русинского населения края, его культурном и духовном облике. Действительно, Галиция сыграла весьма существенную роль в появлении на свет «Украины» как национально-государственного организма. Украинское национальное движение действовало в Галиции весьма активно уже с конца XIX в., постепенно набирая силу и распространяя влияние на все более широкие слои интеллигенции и простого народа. Его настойчивые усилия, а также особенности исторической судьбы региона, конфессиональная специфика, непростая международная обстановка (противостояние Австро-Венгрии и России), политические катаклизмы XX в. (две мировые войны и российская революция) привели к тому, что национальный тип населения Галиции сформировался как украинский, а регион приобрел тот духовный и культурный облик, который существует в наши дни. В немалой степени способствовала этому и политика украинизации, начавшаяся после присоединения Галиции к УССР в 1939 г. (как и советская политика вообще).

И все же, украинский облик закрепился за регионом сравнительно недавно. Ведь Галиция раньше была Галицкой Русью, и это название было популярно еще на рубеже XIX-XX веков. Ее превращение именно в «Западную Украину» заняло свыше 100 лет (со второй половины XIX по середину XX вв.). История Галиции никак не сводится только к истории украинского движения, поскольку оно не было единственным национально-культурным течением в фае. Население (в том числе и значительная часть интеллигенции) продолжало сохранять память о своих исторических корнях, о временах единства Руси, что нашло свое выражение в галицко-русском (или русофильском) движении, действовавшем в Галиции, Буковине, Закарпатье в XIX и первой половине XX веков.

Вообще, русофильское движение в этот период было распространено весьма широко: действовали культурно-просветительские, кооперативные организации, издавались газеты, имелись общественные учреждения и т.п. Причем само движение являлось сознательным выражением многих подспудных установок и настроений широких слоев народа. Начавшееся в середине XIX в. галицкое (как и закарпатское и буковинское) национальное возрождение выросло из глубокой исторической традиции, не порывая ни с народной памятью, ни с самоназванием «русины», в котором как раз и крылось мироощущение народа. Фактически с самого начала оно развивалось как «русское», поскольку основывалось на приверженности корням — эпохе Древней Руси, и признании принадлежности этих земель ко всей русской ойкумене, духовного и культурного родства всех частей единого русского народа, к которому относились и русины. Со временем крепла не только его культурная, но и политическая пророссийская направленность.

Страницы: 1 2 3 4 5 6

Брюсова В.Г.

Искусство Андрея Рублева принадлежит к высшим достижениям мировой художественной культуры, имя великого русского живописца пользуется заслуженной славой. Прошло более 500 лет с тех пор, как жил и творил Андрей Рублев.

За последние полвека благодаря реставрационным работам восстановлен подлинный облик ряда произведений Андрея Рублева. Возрастает внимание к его жизни и творчеству. Сведения о нем немногочисленны и противоречивы, имя его издавна окружено легендами, в биографии пока многое не ясно. Между тем каждая деталь в жизни такого человека, каким был Рублев, драгоценна для нас, ибо в них раскрываются живые связи художника со своим временем, наполнявшие творчество живописца глубоким содержанием.

Споры возникают уже о раннем периоде жизни Андрея Рублева: где он принял постриг, чтобы посвятить свою жизнь служению искусству, где жил и приобретал свое мастерство? Большинство исследователей полагает, что таким местом был Троице-Сергиевский монастырь, о чем имеются записи в рукописях XVIII века1. Другая группа источников свидетельствует о том, что его жизнь протекала в стенах Андроникова монастыря2. До сих пор не установлено, была ли последней работой Рублева роспись собора Андроникова монастыря, как об этом свидетельствует житие Никона пространной редакции3, или «последним рукописанием» Андрея и его друга и «сопостника» Даниила стала роспись Троицкого собора Троице-Сергиевского монастыря, как об этом сообщается в краткой редакции жития4. Нельзя признать бесспорным и принятое в настоящее время мнение, что годом смерти художника был 1430-й. Этот год указан в месяцеслове5 и принят как достоверный после того, как П. Д. Барановский выступил 11 февраля 1948 г. с сообщением о том, что ему удалось разыскать в архивах и восстановить текст надписи с надгробной плиты Андрея Рублева, списанной якобы в XVIII в. в Андрониковой монастыре, на которой читалась точная дата смерти художника – 29 января 1430 года. Однако в житии Никона краткой редакции говорится о том, что Андрей и Даниил умерли раньше игумена Троице-Сергиевского монастыря Никона, скончавшегося в 1427 году6. Что касается места погребения художников, то об этом говорится лишь в «Сказании о св. иконописцах» и месяцесловах («положены быша во Андроникове монастыре»), с обшей ссылкой «чти о них в книге житии Сергия и Никона радунежских чюдотворцев». Но эти жития ничего не сообщают о месте погребения иконописцев Андрея и Даниила, отмечая лишь в одних случаях, что Андрей и Даниил умерли сразу после росписи Троицкого собора, а в других – что они скончались после росписи Спасской церкви Андроникова монастыря.

Противоречивость показании источников отмечалась и ранее, в частности в «Заметках о древнерусском иконописании» М. и В. Успенских (СПБ. 1901), где были собраны все известные сведения о Рублеве. Со времени публикации этой работы изучение источников почти не продвинулось вперед? Нередко, обращаясь к этой теме, авторы выбирают то, что им представляется наиболее достоверным. Но уяснить правильность одних данных и ошибочность других можно лишь путем текстологического исследования источников.

Сведения об Андрее Рублеве встречаются в летописных заметках, житиях Сергия и Никона, Духовном завещании Иосифа Волоцкого, «Сказании о св. иконописцах». Летописные упоминания о Рублеве были со всей тщательностью рассмотрены акад. М. Н. Тихомировым7. Мы подвергли анализу три других вида источников. Результаты такого анализа излагаются кратко в настоящей статье8.

Литературная история житий Сергия и Никона полностью не исследована. Что касается жития Сергия, то основные выводы, полученные в результате изучения этого источника, сводятся к следующему9. Житие Сергия Радонежского, основателя Троице-Сергиевского монастыря и одного из крупнейших деятелей русской церкви XIV в., было составлено впервые учеником Сергия, Епифанием Премудрым, около 1418 г., а впоследствии, между 1440 и 1459 гг., подвергалось неоднократной переработке Пахомием Сербом. Цель переработки состояла в том чтобы сократить текст для удобства чтения при богослужении, дать некоторым событиям иную политическую окраску, а кроме того, дополнить житие новыми чудесами у гробя Сергия после открытия мощей и сведениями о деятельности учеников Сергия10.

Параллельно с переработкой жития Сергия Пахомий трудился над составлением жития Никона, ученика и преемника Сергия. Некоторые исследователи считают житие Никона первой работой Пахомия по прибытии его в Троице-Сергиевский монастырь11. При переработке жития Сергия некоторые главы были дополнены теми сведениями, которые Пахомий собрал, работая над житием Никона, благодаря чему история текста этих двух агиографических памятников тесно переплетается.

Одной из наиболее полных записей об иконописцах Андрее и Данииле является текст, включенный в главу «О строении монастыря» жития Никона. Здесь говорится о том, как после обретения мощей Сергия (в 1421–1422 гг.) Никон задумал построить каменную церковь, а построив ее и украсив «разными добротами», «сбирает живописцев изрядных всех превосходящих в добродетели», «Даниила именем и Андрея спостника его и некых с ними». Это было их «конечное рукоделие», и вскоре умер Андрей, а затем т Даниил. Перед смертью Даниила ему якобы явился в видении «прежде отшедший Андрей», призывая его к себе. Вслед за Даниилом умер и Никон12. В пространной редакции жития Никона воспроизводится этот же рассказ, но с дополнением-вставкой о том, что Андрей и Даниил после росписи Троицкого собора отошли в Андроников монастырь, где также расписали церковь и после этого, «мало пребывше, смиренный Андрей оставлъ сию жизнь, ко господу отиде; таже и спостникъ его Данил».

Таким образом, согласно краткой редакции жития Никона, последней работой Андрея Рублева была роспись Троицкой церкви, а чтение пространной редакции свидетельствует о том, что после Троицкого собора Андреем Рублевым была расписана церковь Андроникова монастыря. Какое сообщение более достоверно? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо установить происхождение дополнения-вставки в пространной редакции жития Никона путем выяснения взаимоотношения между краткой и пространной редакциями в соответствии с историей текста этого жития.

И. Некрасов и В. Яблонский13 полагают, что пространная и краткая редакции составлены Пахомием, причем Некрасов считал первой по времени пространную редакцию. В.О. Ключевский утверждал, что Пахомию принадлежит краткая редакция жития Никона, а пространная является переработкой макарьевского времени после канонизации Никона как общерусского святого14. Вслед за И. Некрасовым и В. Яблонским мы считаем, что пространная редакция жития Никона составлена Пахомием, но написана она после первого вида краткой редакции. По нашему мнению, краткая редакция сохранилась в двух видах, не считая проложной. Тот вид краткой редакции, который имеет вначале указание: «яко же ми повела ученик его (то есть Никона.– В. Б.) присни Игнатие, ведий исперва»15, должен быть признан первоначальным и предшествующим пространной редакции. Второй вид краткой редакции, также широко распространенный в списках XV в.16, составлен после первого вида; выяснение взаимоотношений второго вида краткой редакции с пространной требует дополнительных исследований.

Ученик Никона Игнатий, со слов которого Пахомий написал житие Никона, – фигура, известная в Троице-Сергиевском монастыре (впоследствии он стал келарем монастыря). Рассказ Игнатия, составивший, основное содержание краткой редакции жития Никона и записанный уже спустя 10–15 лет после смерти Никона, следует признать, по-видимому, наиболее надежным и достоверным источником. Какие же подлинные факты в нем сообщаются? Никон, обеспокоенный предчувствием своей скорой кончины, а также предвидя «скорое отхождение от мира сего» Андрея и Даниила, «приглашает» иконописцев. Как отмечают летописи, в 1425–1427 гг. в Средней России и в Москве несколько лет подряд были мор и голод17. У Никона, следовательно, было основание беспокоиться за свою жизнь и за жизнь иконописцев – если не от голода, то от морового поветрия, тем более что все трое были уже в преклонном возрасте.

М. Н. Тихомиров справедливо расценивал выражение, будто Никон «умолил» и «скоро собрал» иконописцев, как несомненное свидетельство того, что Андреи и Даниил не были иноками Троице-Сергиевского монастыря, вопреки указанию позднего источника – «Сказания о св. иконописцах» о том, что Андрей жил «в послушании у Никона». В краткой редакции жития Никона говорится далее о том, что Андрей умер тотчас («абие») после росписи Троицкого собора, а вскоре после него умер и Даниил и что оба иконописца преставились раньше Никона18. Слова текста «абие» и «по мале времени» не позволяют растянуть срок между окончанием росписи Троицкого собора, смертью иконописцев и смертью Никона на год и даже на полгода. Если Никон умер 17 ноября 1427 г., то Андрей и Даниил могли умереть за один-два-три месяца до этого19. Таким образом, чтение древнейшего и наиболее достоверного источник; о Рублеве позволяет установить дату его смерти не позднее, чем август – октябрь 1427 года.

Краткий рассказ в главе жития Сергия о построении Никоном каменной церкви Троицы и подписании ее Андреем и Даниилом в основном совпадает с подробным изложением этого рассказа в краткой редакции жития Никона. Есть все основания рассматривать его как сокращенное изложение рассказа, впервые записанного в житии Никона и позднее включенного в житие Сергия20.

В противоречии с показаниями этих двух источников пространная редакция жития Никона, как отмечалось выше, называет последней работой иконописцев роспись не Троицкого собора, а Спасского собора Андроникова монастыря. Уже В. О. Ключевский указывал, что запись о переходе иконописцев в Андроников монастырь является позднейшей вставкой в первоначальный текст21. Это очевидно не только из сопоставления текстов (выделенная курсивом часть текста является типичной интерполяцией), но и из всего рассказа этой части жития Никона, которая в краткой редакции отмечена единством времени и места действия, а в пространной – имеет сбивчивый и запутанный вид. По наблюдению М. Н. Тихомирова, легенда о видении Даниилу Андрея была записана в Троице-Сергиевском монастыре22 и непосредственно связана с событиями именно этого монастыря. Вставка нарушает логику и смысл изложения. Древнейший источник – краткая редакция жития Никона – не оставляет ни места, ни времени для перехода Андрея и Даниила после росписи Троицкого собора в Андроников монастырь, чтобы там еще расписать церковь. Для выяснения причины появления этой вставки необходимо рассмотреть запись о построении и росписи собора Андроникова монастыря в главе «О составлении Андроникова монастыря» жития Сергия.

Страницы: 1 2