Накануне православного праздника Пасхи витрины и прилавки магазинов пестрели постными продуктами. Чтобы выяснить, насколько корректно это словосочетание, редакция Христианского взгляда обратилась не к именитым богословам, а к первоисточнику — Библии. Ведь общеизвестно, что во время сорокадневного поста у Иисуса Христа не было постных продуктов.
Первым делом поиск Божьего указания держать пост на протяжении сорока дней не дал результатов. Нет такого постановления, начиная от Бытия, и заканчивая Откровением. Но зато есть предупреждение апостола Павла о "запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением" (1 Тим. 4:3).
Если в первой части стиха речь явно идет о католическом целибате, то последующие слова скорее всего относятся к сорокадневному посту, не имеющему библейского основания. Более того, в первом стихе этой же главы апостол Павел дает определение этим вещам: "в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским".
Продолжая исследование, попытались дать определение самому понятию "пост". Как держали пост люди в библейские времена? Практиковали ли они употребление постных продуктов? Пост жителей Ниневии после проповеди пророка Ионы и пост по просьбе царицы Есфирь открывает библейский принцип поста - люди ничего не ели и воды не пили (Ионы 3:7, Есфирь 4:16).
Библейский пост подразумевает не только на протяжении одного или, к примеру, трех дней отказаться от пищи и воды, но и в этот период смирения наладить свои отношения с ближними, а также оставить греховные вредные привычки (Исаии 58). Вот такой пост предлагает Библия, поэтому постные продукты являются попыткой сочетать несочетаемое, что есть грехом.
Прот. Ливерий Воронов
Наше время – время искренних устремлений христиан к единству веры –
предъявляет к богословской науке высокие требования, побуждая каждого
исследователя сочетать искреннее и всецелое послушание истине с
нелицемерным братолюбием, глубокую верность незыблемым началам веры,
«однажды преданной святым» (Иуд. 3), с мудрым дерзновением преданного
сына Церкви, умеющего отличать неизменное от преходящего, существенное –
от второстепенного.
«Для осуществления благочестивого желания единения Церквей, – говорится в одном очень авторитетном послании православных иерархов, – прежде всего нужно, чтобы определено было одно общее начало и основание, а таковым твердым и общим началом и основанием может быть не что другое, как учение Евангелия и 7 Вселенских Соборов». Нужно «исследовать, во что веровала тогда неразделенная на Востоке и Западе Единая, Святая, Кафолическая и Православная Апостольская Церковь Христова, и должно содержать это неповрежденным и неизменным. Все же то, что в последующие времена прибавлено или убавлено, каждый имеет священный и непременный долг, если искренне желает славы Божией вместо своей собственной, в духе благочестия исправлять, имея в виду, что надменно упорствуя в повреждении истины, он принимает тяжелую ответственность пред нелицеприятным престолом (Господа нашего Иисуса) Христа» (Послание 1895 года по поводу энциклики папы Льва XIII о соединении Церквей).
Придерживаясь этого единственно правильного пути, полезно и даже необходимо от времени до времени оглядываться на историческое прошлое, дабы в вековом опыте христианских взаимоотношений найти некоторые основания для преодоления трудностей, осложняющих достижение благословенного и угодного Богу единства веры. Скромной попыткой в этом направлении и служит предлагаемое мною вашему благосклонному вниманию обозрение, которое соответственно его содержанию может быть названо двояко: «Православие и инославие», или «Конфессионализм и экуменизм».
Впервые обстоятельно аргументированный взгляд на инославие был высказан святым Киприаном, епископом Карфагенским (†ок. 258 г.), в связи со схизмой Новациана и спорами о крещении еретиков. Убежденный защитник церковного единства, святой Киприан, увидев в новацианском расколе большую опасность для Церкви, только что пережившей тяжкое гонение при императоре Деции, противостал ему со всей присущей ему энергией. Не ограничиваясь практическими действиями на ряде местных Соборов, он в обширной переписке, а также в своем известном труде «О единстве Церкви» изложил целую теорию о Православии и инославии – теорию, которая отличается крайне ригористическим характером и полной нетерпимостью в отношении любого отделения от Церкви.
Согласно представлению святого Киприана, все человечество разделяется на Церковь и не принадлежащий к ней «мир». К этому «миру» относятся не только те, кто не исповедует веры Христовой (как-то: язычники и иудеи), но и все неправомыслящие отступники от Церкви, то есть еретики и раскольники. «Мир», по мнению святого Киприана, представляет собой обширную область отпавшей от Бога и враждебной Ему жизни.
Напротив, Церковь представляет собой Царство Божие, область тесного общения с Богом, в которой сосредоточено все, потребное для жизни и благочестия, и вне которой нет спасения. Как Царство Божие, Церковь есть область полного единомыслия и единодушия, область мира и согласия, область нерушимой любви. Единомыслие не нарушается известной свободой мнений, в частности, свободой мнений церковных предстоятелей по вопросам дисциплинарным, если при этом сохраняются взаимное уважение и церковный мир.
Только Церкви, как союзу мира, любви и полного единомыслия, дарованы благодатные средства освящения, только в ней могут совершаться истинные таинства. «Одна (лишь) Церковь, – говорит святой Киприан, – совокупленная и соединенная со Христом, духовно рождает сынов... Рождение и освящение крещения есть у одной только невесты Христовой, которая одна может производить духовно и рождать сынов Богу» (Послание к Помпею. См. Творения святого Киприана в русск. пер., ч. 1, с. 354 — 355). Подобно этому и «давать отпущение грехов могут только в Церкви предстоятели, имеющие основанием евангельский закон и Господне посвящение» (Послание к Юбаяну, там же, с. 336).
Отпадение от Церкви по любой причине неизбежно является отпадением от христианства, утратой возможности получить спасение. «Пусть не обольщают себя некоторые словами, сказанными Господом: «Идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их...» (Мф. 18, 20). Как могут собираться во имя Христово (те), о которых известно, что они отделяются от Христа?.. Неужели, собираясь, они думают, что и Христос находится с ними, когда они собираются вне Церкви Христовой? Да хотя бы таковые претерпели и смерть за исповедание имени, пятно их не омоется и самой кровью. Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви» («О единстве Церкви», с. 186-188).
Отпадение от Церкви есть не просто непослушание ей, но непременно означает противление и вражду против нее. Отступник есть противник Христа (антихрист), поскольку он пытается сделать невозможным то, о чем просил Господь в Своей первосвященнической молитве. Отступники – это возмутители мира, враги Церкви, искоренители любви.
«Какое соблюдает единство, какую любовь хранит или о какой любви помышляет тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет таинство?» («О единстве Церкви», ч. 2, с. 190).
Отпадение от Церкви – гораздо большее преступление, чем то, какое «видимо совершили падшие (то есть отрекшиеся от Христа во время тяжкого гонения), которые потом, раскаявшись, умоляют Бога вполне удовлетворительным покаянием. Здесь ищут Церкви и молят ее; там – противятся Церкви» (там же, с. 193). В отличие от еретиков и схизматиков, святой Киприан считает падших все же принадлежащими к Церкви, членами Церкви, хотя на время и неполноправными, то есть лишенными общения в молитвах и Евхаристии.
Святой Киприан решительно утверждает, что раскольники, враждующие против Церкви, ничем не лучше еретиков. Как и еретики, они незаконно именуют себя христианами. Их вера – не что иное, как изуверство, богохульство, орудие вражды против святости и истины. «Ты желал, возлюбленнейший брат, – говорит святой Киприан в письме к Антониану, – чтобы я написал тебе касательно Новациана: какую ересь он ввел. Знай же, что мы не должны любопытствовать, чему он учит, когда учит вне Церкви. Кто бы и какой бы он ни был, он нехристианин, как скоро он не в Церкви Христа» (ч. 1, с. 234). Habere jam nоn potest Deum patrem, qui Ecclesiam nоn habet matrem, то есть «тот не может уже иметь Бога Отцом, кто не имеет матерью Церковь» («О единстве Церкви», ч. 2, с. 181).
С чрезвычайной резкостью отзывается святой Киприан о таинствах, совершаемых в инославных обществах: «Крещение еретиков не есть крещение, а только пустое и нечистое омовение (sordida et profana tinctio)» (Послание к Квинту, ч. 1, с. 326). «Там не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются. Такое рождение производит чад не Богу, но диаволу» («О единстве Церкви», ч. 1, с. 185-186). «Если еретику нисколько не может послужить во спасение даже и крещение публичного исповедания и крови, потому что salus extra Ecclesiam nоn est (вне Церкви нет спасения), то насколько менее будет полезно для него, если он в каком-нибудь логовище или вертепе разбойничьем, окропившись скверной водой, не только не сложил в ней старых грехов своих, но приложил к ним еще новые и большие» (Послание к Юбаяну, ч. 1, с. 346). (В Послании к Помпею святой Киприан утверждает, что «не только ни одна ересь, но даже и раскол какой-либо не может иметь у себя освящения спасительного крещения»— ч. 1, с. 355.)
Архимандрит Григорий Папатомас
Введение
С наступлением 16-го века началась новая эра в истории и богословии
Церкви — и христианства — которую, по причинам, приведенным ниже, мы
можем обозначить как пост-экклезиологическая эпоха. Ее начало
ознаменовалось Реформацией (1517), хотя многие ее признаки появились
гораздо ранее, особенно в рамках той экклезиологии, которая развивалась в
эпоху крестовых походов (1095—1204).
Исторические и богословские свидетельства последних 5-ти веков говорят о радикальном различии между текущей эпохой и совершенно иной церковной практикой, которая ей предшествовала. В действительности, она представляет собой новую концепцию Церкви, дотоле неизвестную, знаменующую конец экклезиологии, которая существовала в Церкви и развивалась Церковью в течении первых 15-ти столетий.
Как следствие явного упадка экклезиологии, происшедшего в силу некоторых событий, а вовсе не постепенного развития по направлению к пост-экклезиологической эпохе, вполне естественным было появление новых учений о Церкви. К ним относятся, в порядке их исторического возникновения, обрядовые2 экклезиологии (католичество), конфессиональные экклезиологии (протестантизм) и наконец этнические экклезиологии (православие).
Эти три вида учений о Церкви по своей сути аналогичны по характеру, т.е. они были основаны на агрессивных, практически воинственных принципах. Более того, они доминировали в церковной жизни с момента своего возникновения, ими также были обусловлены нормативные тексты, регулирующие существование и функционирование всех Церквей с того времени.
Сейчас мы имеем возможность заново исследовать причины, вызвавшие эти экклезиологические отклонения. Будучи очень различными по своему происхождению и мировоззрению, они похожи друг на друга, и также продолжают сосуществовать, однако, не создавая никакой общности или единства между собой.
Основной общий знаменатель — это то, что я назову со-территориальность, т.е. отдельные Церкви, относящиеся к одной и той же территории. Это исключительно серьезная проблема, сформировавшаяся в течении второго тысячелетия — того тысячелетия, которое преподнесло нам бесчисленное множество неразрешимых вопросов исключительно экклезиологического характера. Напротив, первое тысячелетие, которому пришлось иметь дело с христологическими вопросами, решило большую их часть. Другими словами, когда христологические проблемы возникали в течении первого тысячелетия, Церковь была в состоянии решить их соборным путем, но теперь мы не способны сделать то же самое с экклезиологическими проблемами, которые возникли в течении второго тысячелетия.
Итак, нас интересуют три вида следующих экклезиологических учений: (1) экклезиология крестовых походов (13-й век); (2) экклезиология Реформации (16-й век); и (3) экклезиология православного этнофилетизма (19-й век).
1. Экклезиология крестовых походов (13-й век: от разрыва общения к расколу)Как экклезиологическое событие, взаимный разрыв общения в 1054 касался только двух патриархатов: Патриархата Рима и Патриархата Константинополя. Однако, этот разрыв общения распространился на другие патриархаты Востока, после того, как крестоносцы охарактеризовали его как раскол. Только позднее стало ясно, что этот термин указывал на совершенно новую ситуацию, при которой, с экклезиологической и канонической точки зрения, было возможно легитимизировать создание новых Церквей, претендующих на статус патриархата, на территориях существовавших ранее патриархатов и Церквей Востока. Разрыв общения сам по себе не мог оправдать такой процедуры. В действительности, политическое движение крестоносцев дало новый толчок разрыву общения в 1054. Объявление раскола (т.е. канонической и экклезиологической ситуации при которой часть Тела Церкви считается отделенной от целого, и следовательно считается несуществующей в данной местности) дало новое направление создаваемому им экклезиологическому порядку. Таким образом были созданы два вида Церквей наряду с уже существующими патриархатами востока: (1) латинские патриархаты, которые были вначале учреждены в Иерусалиме в конце 1-го крестового похода в 1099, позднее за ними следвал латинский Патриархат Антиохии в 1100; и (2) — не-автокефальная3 Католическая Церковь Кипра, образованная в 1191. Сам по себе этот факт (если мы предполагаем, что у нас был разрыв общения, но не раскол) порождает имплицитно — но также и официально — экклезиологическую проблему со-территориальности. Однако, подобная беспрецедентная ситуация на этом не заканчивается. Наряду с данными латинскими церковными структурами также создавались обрядовые патриархаты и восточно-католические церкви (марониты, мелхиты, сирийские католики и т.п), все под юрисдикцией Патриархата и Папы Римского, но вне его нормальной территориальной юрисдикции, и на одной и той же территории.
Эта юрисдикция распространялась «за пределы»: будучи всего лишь в ситуации разрыва общения, тем не менее, новые латинские и обрядовые патриархаты создавались на канонических территориях Восточной Церкви. Таким образом, она приняла форму «равнобедренного треугольника», поскольку, хотя патриархаты и были равны между собой, они все подчинялись и зависели от Патриархата Рима. Данная экклезиологическая аберрация, прежде немыслимая, сохранилась и по сей день, что подтверждается существованием двух различных видов Церкви на одной канонической территории, а также существованием двух совершенно независимых сводов канонического права, не сообщающихся один с другим.
Именно в это время возникла новая концепция первенства Патриархата и Папы Римского — совершенно отличная от церковного опыта первого тысячелетия. Патриарх и Папа Римский стал первым среди нижестоящих, со вселенским приоритетом юрисдикции, в то время как в экклезиологии и обычае Церкви первого тысячелетия, первый Патриарх (президент) церковного сообщества пяти Патриархатов, соборного пятидержавия, установившегося во время Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне (451), был первым среди равных. Другими словами, структура пирамидального типа заменила структуру, которая более походила на созвездие. Это, однако, совершенно другая проблема, которая находится за рамками данного текста.
Начиная с 13-того столетия, экклезиология Католической Церкви ввела впервые в истории христианства такую экклезиологическую форму, которая демонстрировала двойную со-территориальность. С одной стороны, она делит одну и ту же территорию с патриархатами, с которыми она находится или не находится в общении, с другой стороны, она существует на той же территории, что и другие Церкви, использующие иной обряд. Последние, однако, находятся в полном общении — или, как это уже привычно называется, в единстве с Римом, хотя они все сосуществуют как церковные структуры и единицы на той же самой территории. Таким образом, к концу Средневековья мы приходим к существованию Католических Церквей различного обряда на одной и той же территории.
Это то, что можно более точно назвать «внутренней» со-территориальностью. Мы здесь также обнаруживаем существование латинского Римо-Католического патриархата вместе с другими обрядовыми Римо-Католическими патриархатами, в местах, где патриархат уже существовал (как например в случае с Иерусалимом). Это можно назвать внешней со-территориальностью. Такая двойная со-территориальность, возникшая благодаря политической ситуации, созданной крестовыми походами, стала правилом, и сохраняла себя в таких же структурах до самой Реформации. В период с 13-того и по 16-тый век, с одной стороны, мы имеем экклезиологическую «моно-территориальность» и единую юрисдикционность в Западной Европе на территории Патриархата Рима, в то время как с другой стороны мы видим поощрение последним церковной со-территориальности, которой сопутствует практика множественных юрисдикций за его пределами, на территориях других Церквей Востока. В этих областях, начиная с того времени, установились и сосуществовали и внешняя и внутренняя со-территориальность. В этих новых способах бытия Церкви можно с достаточным основанием проследить зачатки глобальной экклезиологии — начавшейся, в частности, сразу же после Реформации.
Несмотря на политическое давление эпохи, совершенно другая позиция преобладала на христианском Западе: это была богословски обоснованная позиция, диктуемая предчуствием возобновления церковного общения и разрешения экклезиологичческой проблемы. Два Собора, Лионский Собор (1274) и Ферраро-Флорентийский (1438-39) созвали епископов, которые были в ситуации разрыва общения, хотя не были в ситуации раскола (иначе не было бы смысла созывать эти соборы). Продолжающееся расселение монахов на горе Афон до начала 14-того столетия также ясно показывает, что желание экклезиологического решения для этого разрыва общения было все еще живо, несмотря на политически обоснованное со-территориальное поведение, которому все еще можно было в то время противостоять.
Жил-был негр в Африке. Жил он добродетельно, не обижал никого, подавал
милостыню, родил сынов и дщерей, призирал сироту и вдовицу, и так
состарился. И вдруг к приехали в те края важные люди откуда-то из
бывшего Советского Союза — подписывать контракт на поставки оружия для
одной из сторон в тамошней бесконечной войне.
В начале IV века, когда император Константин прекратил гонения на христианскую церковь, стали воздвигаться храмы и, естественно, возник вопрос, какого рода живопись должна их наполнять.
В строгих богословов возникает «страх перед остатками античного сенсуализма (чувственности), ужас «образопоклонства»… не стали бы яркие изображения библейских персонажей поводом для языческого обожествления живописи, ведь в церковь пришли огромные массы вчерашних язычников, у которых всегда перед глазами предстояли изображения их богов. Не будут ли они привносить свои старые обычаи поклоняться перед изображениями, как это они недавно делали в своих языческих храмах?
К этим строгим богословам не безосновательно боявшимся опасных новшеств, относятся и Евсевий Кесарийский, известный историк церкви, современник императора Константина, и святой Епифаний Критский, и ряд других богословов, о которых будет рассказано сегодня.
Их протест оказал влияние на характер живописи в первых христианских храмах. В ранних мозаических циклах нет изображения Божества в человеческом образе. Таковы мозаики свода и центрального купола в мавзолее Санта-Констанца в Риме (первая половина или около середины IV века), мозаика капеллы Руфины и Секонды Латеранского баптистерия (около 315 года), старая мозаика абсиды церкви Санта-Мария Маджоре (432-440гг.), мозаика в Сан-Джованни ин-Латерано (IV век). В них стены и своды покрыты изображениями птиц, животных, цветов в вазах, пейзажей, орнаментов… Человеческая фигура в таких композициях мало заметна и никогда не олицетворяет христианский храм.
Прежде всего нужно припомнить отзыв Евсевия Кесарийского (см. его письмо Констанции, сестре Константина Великого в ответ на просьбу выслать ей икону Иисуса Христа): "…конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и во плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью» … Чувственно зримое во Христе как бы растаяло в сиянии Его Божества, и потому недопустимо изображению в мертвенных чертах и красках…".
С другой стороны к подобным выводам приходят и противники оригенизма, например, Епифаний Кипрский. То же самое утверждает историк М.Э.Поснов в своей книге «История христианской церкви»: «В IV веке прокладывают себе путь с большим трудом, но все-таки постепенно вводятся иконы Спасителя, Божьей Матери, Апостолов и Святых, не в смысле портретов или исторических назидательных картин, а в смысле предметов для поклонения».
Историк Карташев А.В. в своей книге «Вселенские Соборы» пишет: «Святой Епифаний Кипрский в Анаблате (Палестина) не в своей епархии увидел в церкви завесу с изображением человека Епифаний разорвал эту завесу и отдал ее на покрытие гроба какого-то нищего, а в церковь подарил новый кусок материи. На западе в Испании, на Эльвирском соборе (Гренада, ок. 300 г.) было принято постановление против стенной живописи в церквах. Правило 36[8]: "чтобы живописи в церквах не было, и чтобы не служило предметом почитания и обожания то, что изображается на стенах."
Так же историк Флоровский пишет о святом Епифании Кипрском (р. ок. 315 г.): «Он в своем «Завешании» он заповедует «не вносить» икон ни в церкви, ни в усыпальницы, воспоминания нужно хранить в сердце, а не закреплять их в чувственных образах»
Потому подводя итог, мы можем сказать, что страх строгих богословов с которого мы начинали, был более чем обоснованным, "образопоклонство" которого они остерегались плотно вошло в жизнь христиан. И сегодня многие люди не представляют своей жизни без икон. Но если обратимся к Священному Писанию, то найдем Божье повеление: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои" (Исх.20:4-6).
Константин Буд-Гусаим
1.4.2 Загве
Завоевание и пропаганда христианства в районе Ласта начались еще во времена правления Калеба, и в 12 в. местные правители – из народа агау, древней этнолингвистической группы – уже длительное время были приверженцами христианства. Теперь, расширив область своего правления, правители Ласта превратились в царей Эфиопии и наследников царства Аксума. Они правили в качестве христианской династии в течение почти 135 лет, в период между 1137 и 1270 гг. Правители Загве распространили свою власть от центра распавшегося Аксума до района Шоа на юге.
Несмотря на то, что правители Загве были наиболее сильными в их эпоху, они не удостоились всеобщего признания. Местные феодалы в Тигре и районе Аксума, а с ними и многочисленные священники, не желали принять над собою власть агау, выражали сомнение в законности их власти и не признавали их полномочий. Настоятели древних монастырей Аксума, таких как Дабра Дамо, вступили в конфликт с новыми правителями и даже призвали к восстанию против них. Оказавшись в затруднительной ситуации, правители Загве пытались создать внутри церкви альтернативную опору. Те церкви и монастыри, которые продемонстрировали свою верность режиму, удостоились крупных земельных пожалований и иных льгот. Однако, наиболее ярким выражением стремления царей Загве к легитимации была организация мощного и величественного строительства церквей в их столице – Роха. Согласно эфиопскому преданию, эти церкви были построены по божественному указанию. Оно было дано наиболее известному из правителей Загве, Лалибеле. С тех пор город Роха стал носить его имя.Высеченные в скале церкви Лалибелы представляли собою тщательно обдуманную попытку перенести в округ Ласта святой город Иерусалим и другие места Святой Земли. Названия мест в этом комплексе и вокруг него – река Иордан, Оливковая гора, могила Адама и церковь Голгофы – предназначались для того, чтобы создать в Лалибеле Иерусалим и увековечить христианскую легитимацию правителей этой земли. Сам Иисус – по версии написанной на языке геэз книги «Житие Лалибелы» – посетил это место и благословил его, сказав: «Я благословил это место, и отныне оно будет святым, подобно Фаворской горе, на которой свершилось моё преображение, подобно Голгофе, месте моего распятия, и подобно Иерусалиму, стране моей матери и месту, в котором я вышел из её святой плоти. Если здесь проживает человек или свершает сюда паломничество, это будет расцениваться так, будто он пришёл на мою могилу в Иерусалим. Если кто-нибудь причащается моей кровью и плотью в этих церквях, ему будут прощены все грехи».
27.1 Бета Медане Алем («храм Спасителя»)
27.2. Комплекс церквей Лалибелы
Однако стремление скопировать Иерусалим было только одним из аспектов символической деятельности Лалибелы. Разумеется, династия Загве вложила так много сил и средств не только для того, чтобы скопировать далекий святой город. Город Лалибела предназначался также в качестве конкурента аксумским церквям, чтобы отвлечь внимание прихожан от их враждебного священства.
Лалибела, Церковь Ашетана Мариам. Священник демонстрирует древнее святое писание
Возможно, наиболее ясным выражением этого стала самая крупная церковь в Лалибеле, Церковь Спасителя (Мадхана Алем), представляющая собою копию самой прославленной церкви Аксума, Церкви Марьям Цийон.
Иллюстрация 28. Высеченная в скале церковь Абба Либанос в Лалибела.
Несмотря на то, что эфиопская церковь в дальнейшем увековечила память о правителях Загве, провозгласив их святыми, во время их правления они не пользовались её симпатией.
Духовенство севера страны не помогало им укреплять их власть. Они также не смогли в достаточной мере закрепить свою власть на юге и поставить под контроль торговые пути в этом направлении. Даже и в их собственном доме, Ласта, эти правители были ослаблены из-за раздоров и борьбы за власть. Всё это привело в конце концов к их свержению в 1270 г.
Продолжение следует
Источник: Открытая электронная библиотека академической книги
Страницы: 1 2
Митрополит Месогейский и Лавреотикийский Николай (Хаджиниколау) выступил со специальным обращением, посвящённым сложившейся в Греции ситуации, сообщает Agionoros.Ru.
Владыка резко негативно охарактеризовал политику греческого правительства, которое постоянно обрушивает на граждан всё новые и новые налоги: «зарплаты и пенсии сократили, число безработных выросло и многие стали обездоленными. И при этом они в угрожающей форме требуют выплачивать дополнительный налог на жилище».
Митрополит Николай заявил, что Церковь не оставит свою паству в беде: «Хотел бы обратиться ко всем, кто не может заплатить особый налог на недвижимость (за неуплату этого налога грекам отключают электричество – РЛ). Не впадайте в отчаяние! Знайте, что мы все месте встанем с вами плечом к плечу и крикнем “Попробуй взять с того, у кого ничего нет”. Пусть поймут, наконец, что мы так больше не можем. Мы дошли до самого края. Но мы не хотим, чтобы они нас окончательно прикончили».
Обращаясь к своей пастве, владыка Николай обещает: «если у вас будут отключать электричество, мы отключим его во всех храмах, будем венчать людей при свечах, а Литургии служить со слезами на глазах».
Митрополит Николай полагает, что народ не в состоянии больше терпеть сложившееся положение и призывает людей «подняться, показать силу и взять ответственность за свои судьбы в собственные руки». «Некоторые (политики) опорочили нас на весь мир и привели нас в пасть зверя. Возможно они сделали это из-за своей глупости, но более вероятно реализуя свои подозрительные интересы… Пришло время, чтобы те кто принимает решения поняли, что происходит в домах, на улице, в повседневной жизни простых людей».
Комментируя своё решение выступить со специальным обращением, владыка Николай сообщил, что за последние дни он получил сотни писем и звонков с просьбой о поддержке. В своём обращении митрополит предлагает следующий выход: «Мы должны крикнуть в уши власть имущих: Хватит! Мы не можем больше терпеть. Ищите другие пути выхода из кризиса… Пришло время восстать. Всё должно измениться. И раз кое-кто не хочет ничего менять, это должны сделать мы сами».
Источник: Легитимист.РУ
Комментируя недавние слова мэра Афин Йоргоса Каминиса в поддержку строительства мечетей в столице Греции, митрополит Пирейский Серафим обрушился на градоначальника с резкой критикой.
Так, Владыка Серафим полагает, что строительство мечети (первоначально
речь шла о строительстве одной мечети в районе Элеонас в Аттике) за счет
государственного бюджета в «исторической столице Европы – Афинах,
напоенных кровью мучеников, пролитой ради свержения четырехсотлетнего
рабства исламу, является частью прекрасно организованного плана по
разрушению греческой самобытной православной культуры нашей страны, что
происходит уже много лет».