16 жовтня - Свято Мокоші, Бабина П'ятниця. Мокоша - Покровителька жінок, роду та немовлят. Її свято завжди в п'ятницю. Принесіть Мокоші хліб, калину, прядиво, щоб напряла вам і вашим діткам довгу нитку Життя. Суворі заборони цього дня такі: не шити, не різати, не працювати з нитками, прядивом, веретином тощо. Згадуються всі Богині: Лада, Леля, Дана, Доля, Мокоша, Мати Слава, Жива. Освячують квіти, які протягом року використовують у лікуванні
В народі прийнято, що цього дня жінки не прядуть і не шиють. Існує вірування, що свята П`ятниця з`являється людям у вигляді дуже бідної жінки, її тіло пошпигане голками, понівечене веретенами, порізане ножами та попробиване цвяхами. Це так її понівечили ті люди, котрі в день святої П`ятниці працюють.
...Дохристиянські релігії народів індоєвропейської групи успадкували пантеон давніх індоєвропейських богів, який зберігає "не стільки в конкретних постатях богів.., скільки в ролях, що їх грали персонажі глибокої давнини і які повністю або частково замінювалися новими персонажами" [8,16]. Головними божествами індоєвропейців були Бог-батько (давньоіндійський Dyans pitar, грецький Zews pater, литовський Perkunas, слов’янський Перун), що асоціюється з небом, і Богиня-мати (грецька Demetra, слов’янська Мати-сира-земля чи Земля-мати).
Жіноче божество з таким ім’ям не було представлене в язичницькому пантеоні часів київського князя Володимира, що пояснюється військовим, дружинним характером цього останнього пантеону. Єдиним божеством, яке уособлювало жіноче начало в ряду "Володимирових кумирів" за свідченням літопису, була Мокош. Характеризуючи цей священний персонаж дохристиянської релігії, В. Іванов і В. Топоров у "Мифологическом словаре", зокрема, зазначають: "У переліку кумирів богів Київської Русі в "Повісті минулих літ" (980 р.) Мокош замикає список, який починається з Перуна. Окреме місце займає вона і в подальших списках язичницьких богів, хоча в них Мокош, при збереженні її протиставлення чоловічим богам, може бути висунута на перше місце. […] На спільнослов'янський характер Мокоші вказує словенська казка про чарівницю Mokoska, західно-слов’янські топоніми типу Mokosin vrh ("Мокошин верх"...), полабського Mukes, давньолужицького Мососіzе та ін. Типологічно Мокош близька грецьким мойрам, німецьким нормам, які прядуть нитки долі, хетським богиням підземного світу – пряхам, іранським Apqbucipe Anaxime (Мати Сира Земля) та ін. і продовжує прадавній образ жіночого божества – дружини (чи жіночого відповідника) громовержця Перуна у слов'янській міфології” [6,367].
Як стверджують автори гасла “Мокошь” у "Мифологическом словаре", пам’ять про це жіноче божество збереглася в Україні до середини ХІХ ст. Своєрідною трансформацією Мокоші після прийняття християнства стала Параскева П’ятниця. В українських ритуалах ХІХ ст. п’ятницю представляла жінка з розпущеними косами, яку водили по селах; на пожертву П’ятниці у криниці кидали пряжу, куделю: "Назва цього обряду – "мокрида", як і ім’я Мокоші, пов’язане з коренем "мокрий", "мокнути", разом із тим можливий і зв’язок із "mokos", "прядіння" [6,367]. На російській Півночі богиня Мокош асоціювалася не з п’ятницею, як в Україні, а з середою, і, за даними північноросійської етнографії, уявлялася в образі "з великою головою і довгими руками, котра ночами пряде вовну в селянській хаті" [6, 367].
По-різному інтерпретується семантика образу Мокоші в сучасній українській етнології. Так, В. Войтович у праці "Українська міфологія" відзначає ті характерні риси Мокоші, про які не згадують автори "Мифологического словаря": "Мокоша, – пише дослідник, – велика богиня милосердя, жіночої працелюбності та майстерності, родючості та животворної жіночої сили. Мокоша – посередниця між небом і землею, а тому на весняних ритуальних рушниках вона завжди зображувалася з піднятими руками до неба, до джерела тепла і вологи – на відміну від літніх, де руки опушені до землі, що породила зерно, яке готове до нового врожаю. Мокша – покровителька дощів та весняних обрядодійств, пов'язаних з ними, покровителька пологів і заступниця породіль. Символом богині і прядка є веретено" [2,319]. В. Войтович також твердить, що Мокоші, яка у середньовіччі прибрала образ християнської Параскеви-П’ятниці, присвячувалося 12 празників у році (їх називали дванадесятницями), з яких головними були дві сусідні п’ятниці (у проміжку між 25 жовтня і 7 листопада). Свята народження і смерті Пречистої Богородиці дослідник також вважає відповідниками язичницьких свят на честь Мокоші [2, 319].
Ім’я Мокоші згадується майже в усіх текстах проповідницької літератури ХІ-ХІV ст. поряд із вилами-русалками, а в "Слові святого Григорія" (XII ст.) у переліку найнебезпечніших для православних ідолищ Мокоша згадується навіть перед Перуном, що, на думку В. Войтовича, свідчить про те, що вона посідала чільне місце в язичницькому пантеоні [2, 319].
Досить детально аналізує образ Мокоші Б. Скуратівський у праці "Русалії" (розділ "Володимирові (київські) боги"). Зокрема, інтерпретуючи церковні інвективи, вістря котрих було спрямоване проти цієї небезпечної представниці родини поганських богів, дослідник пише: "Майже в усіх текстах жіноче божество змальовується у найнепривабливіших відтінках. Пасторські настанови минулих століть змушували духовних осіб вимагати од жінок при сповіді зізнаватися: "Чи не ходила єси до Мокуши?" Очевидно, йшлося про перелюбство, оскільки в одній із пісень, що її записав свого часу П.Куліш, прозорий натяк на це:
Десь наш бог Посвистач спав,
и в Мокоші гуляв?..
Це підтверджує й "Устав преподобного Сави". В ньому вимагалося, щоб кожна жінка зізналася священикові на сповіді: "Чи сплутила (зблудила) єси з бабами богомерзькі розпусти, чи молилася єси Вілам, чи Роду і Рожаницям, Перуну, Хорсу і Мокоші, пила і їла?" [9, 38].
В. Скуратівський висновує, що для проповідників християнської віри Мокоша була насамперед уособленням гріховного жіночого перелюбства. Відповідаючи на запитання, якою насправді сферою побутового життя опікувалася ця загадкова богиня, дослідник припускає, що первісно це була “богиня родючості”, культ якої трансформувався в культ Берегині: "Згодом у побутовому житті наші пращури віддавали шану богині родинного вогнища – Берегині". На думку В. Скуратівського, Мокоша в пантеоні Володимирових богів перебрала функції давніших берегинь: "Зводячи в своєму пантеоні скульптуру Мокоші, князь, очевидно, мав на меті передати їй все духовне опікунство, яке досі належало жіночим богиням-берегиням. Окрім домашніх промислів і ремесел (ткацтво, вишивка, писанкарство), охорони криниць і джерел, щедрості врожаїв, а також збереження домашнього вогнища, під владу Мокоші підпадали благословення і покровительство князеві і його дружині, коли вони вирушали в похід" [9,39].
Функцію Мокоші, визначену В. Скуратівським як "благословення князеві і його дружині", як правило, не виокремлюють дослідники дохристиянських вірувань, хоча, на нашу думку, вона була суттєва, можливо, визначальна в контексті пантеону дружинних Володимирових богів. Ця функція, запрограмована, можливо, як визначальна, не розвинулася з огляду на християнізацію князя та його дружини й стерлася в народній пам’яті. Спроба Б. Скуратівського реконструювати історичні трансформації функцій Мокоші (первісно – богині родючості, згодом – Берегині) має раціональне зерно, однак виглядає недостатньо обґрунтованою.
Переконливіше, на нашу думку, визначав цю загадкову жіночу постать дохристиянського пантеону В. Жайворонок у праці "Знаки української етнокультури": "Мокоша – Мокош – Макош – Цариця Води – Водяниця – у дохристиянських віруваннях – богиня води, дощу, мати русалок, сонцева сестра, посередниця між небом і землею, богиня родючості, плодючості, тому вважали її покровителькою пологів та породіль; також богиня-пряля, покровителька всього рукоділля..." [4,373].
Як видно з наведених джерел, в дослідницькій інтерпретації образу Мокоші немає одностайності. Діапазон визначень, статусу, ролі й функцій богині коливається від визнання як верховного жіночого божества на тій підставі, що кумир Мокоші був поставлений у пантеоні Володимирових богів, до заперечення її приналежності слов'янській міфології. Так, характеризуючи дохристиянську релігію предків, Л. Антонович твердить: "…З певністю ні про яку генеалогію богів дохристиянських у нас говорити не доводиться. Навіть всі боги, що в літературних джерелах названі, всі чоловічого роду; богинь зовсім немає /можливо, що богинею була якась неясна "Мокош", але це, правдоподібно, божество якогось фінського племені, що підлягало Київській державі" [10, 195].
На нашу думку, засвідчений у Київському літописі пантеон, відбиваючи ідеологію панівної князівсько-дружинної верстви, не відображав реальні пріоритети народних вірувань, у яких домінувало не чоловіче, а жіноче начало. "Як і в іранців, у слов’ян бог-Отець, бог-Небо явно відходить на другий план, – відзначає М. Попович. – […] Натомість жіноча пара бога-Отця, Мати-сира-земля, залишилася у слов’янській релігії і стійко асоціювалася з вегетативною силою землі. Одне з імен цієї богині – Мокош. хоча немає певності, що завжди, коли йшлося про богиню-матір, покровительку всього живого, малася на увазі саме Мокош" [8, 41]. Вірогідно, Мокош є лише частковим уособленням Великої Богині-матері, образ котрої стійко асоціювався у віруваннях хліборобського народу із землею. "Мати-сира земля – богиня землі, яка не мала чіткого антропоморфного втілення", – зазначає В. Войтович [2, 294], водночас, інтерпретуючи образ землі як "символ жіночого начала, материнства", як утілення "прародительки і матері-годувальниці всього живого" [2, 188].
Земля дає людям усе потрібне для життя і забирає після смерті до себе; вона шанувалася та обожнювалася; з найдавніших часів закріпилися в нашій мові епітети: "свята", "праведна", "священна", "Божа", "багата", "щедра" та ін., які свідчать про поклоніння землі [4, 243]. Перебуваючи в постійному господарському, практичному та обрядовому спілкуванні із землею, народ хліборобської культури уявляв її персоніфікованою істотою, від якої напряму залежало його життя, здоров’я, достаток, спокій у реальному й потойбічному світі. До землі зверталися з молитвою у дохристиянські та християнські часи, землею присягалися, ім’ям землі величали /"будь багата, як земля"/ і проклинали ("бодай тебе земля поглинула", "бодай тебе свята земля не прийняла!"), природно, що землі було присвячено низку спеціальних календарних свят, серед яких дослідники виокремлюють "Духів день", коли земля "іменинниця" та свято землі від Введення до Благовіщення [4, 243].
Велика Богиня-мати у слов’янській, зокрема українській міфології – всюдисуща, отже, багатолика. Її земну іпостась втілює образ Матері-Сирої-Землі, персоніфікація котрого на українському ґрунті не набула, втім, такого виразного окреслення, як, скажімо, однотипний обрав Деметри у грецькій міфології чи Церери – в римській. Небесну іпостась Великої Богині-матері частково втілює сонце, адже порівняння жінки з сонцем постійно присутнє в українських обрядових піснях величального характеру, зокрема в колядках. Сполучною ланкою між небом і землею у жіночому форматі, очевидно, справді виступає Мокоша – "цариця води", символом котрої на сакральних предметах побуту – вишитих рушниках – часто стає світове дерево: "...Жінка-богиня або заміщується деревом, або схожа на дерево, – відзначає М. Попович і робить висновок, важливий у контексті нашого дослідження. – Уподібнення жіночого персонажа слов'янського пантеону світовому дереву означає, що богиня-Мати мала функції упорядкування Всесвіту; це підкреслено її ритуальним жестом. Богиня-Мати, можливо, Мокош, зображується з парою вершників по боках. В індоєвропейській традиції близнюки-вершники – діти верховного бога (кінь – сонячний, солярний символ; згадаймо індійських Ашвінів). Супровід слов'янських "ашвінів" підкреслює небесну, солярну природу сил, втілених у богині-Матері, ототожнюваній із світовим деревом. Це цілком відповідає символізації жінки Сонцем у сімейному мікрокосмі" [8, 41].
Функції упорядниці макро- і мікрокосмосу, властиві Богині-Матері, потужно виявились у формуванні українського народного календаря, значною мірою визначивши і роль жінки в календарній обрядовості.
Окрім Великої Матері – прародительки всього живого й упорядниці світу (Мокоші, Берегині), у пантеоні слов’янських богів, який не набув остаточного оформлення і дуже постраждав від часу, наявні й нижчі жіночі божества – Лада, Мара, Жива, Рожаниця та ін. Пам’ять про цих персонажів частково збереглася в календарній інтерпретації пов’язаних із ними міфів. Загалом же слід визнати, що форма обрядів часто виявляється більш стійкою порівняно з їхнім змістом. Це зумовлює нашарування і трансформацію змістів при збереженні форми того чи іншого обряду.
У календарній обрядовості органічно поєднуються міфологічні, сакральні та практичні, господарські аспекти. Назви місяців у народному календарі мають "побутовий, аграрно-виробничий характер. Отже, на перший план у плині часу виступають виробничі, практичні, прикладні аспекти річного циклу" [8, 48-49]. Домінування практичних, побутових аспектів характерне і для пізніх форм народного календаря , видозмінених під впливом православ’я. "Самобутність українського православ’я формувалася на теренах побутового життя народу, – пише А. Колодний у праці "Християнські засади національної культури". – Це й зумовило той факт, що річний цикл свят для українця-селянина відігравав роль не стільки системи віх вшанування якихось християнських святих чи засобу згадки про певні події з християнської історії, скільки своєрідного орієнтира господарювання, підготовки чи проведення якогось виду сільськогосподарської діяльності" [7, 46-47].
Пріоритетність прикладних, практично-господарських аспектів не суперечить характеру календаря як річної схеми народних свят: "З сивої давнини до наших днів поділ світу на сакральну і профанну сфери реалізується в поділі часу на будні і свята, – відзначає М. Попович. – Відтворення минулого в дні "священної пам’яті" є не просто нагадуванням історичного прикладу, а неначе поверненням у минуле, ототожненням себе з учасниками минулих, міфологічних подій, перенесенням плинного часу в "острівний", "літургійний" [8, 21]. Під час виконання певних обрядодій речі сакралізуються, включаючись у відповідний контекст. Ознакою сакральності є особлива сакральна мова, засобами якої люди спілкуються з богами й духами. Формули вербального й невербального спілкування збереглися в народній пам’яті саме завдяки обрядам, які до певної міри виконують функції імунної системи поетичного народного світогляду і способу життя.
Народний календар у його "чистій" дохристиянській формі не зберігся, "мусимо рахуватися на кожнім кроці не тільки з спустошеннями й виломами, а й із змінами, перебоями і переносами, спричиненими в старій системі церквою і церковним календарем" [3, 171]. Православне духовенство послідовно боролося з народними святами, чи то пов’язуючи їх зі святами християнськими, чи то забороняючи, аби викорінити натуралістичний світогляд народу й замінити його християнським. На думку А. Колодного, у ХVІІІ ст. відбулося остаточне оформлення тієї народної християнськості українців, яку дослідник розглядає як масовий рівень народної релігійної культури. А. Колодний відзначає, що християнськість українців не вкладалася у систему канонічних догматів, утверджуваних церквою, була "виявом поверхового знання.. основних засад християнства, які у пристосуванні до рівня повсякденних потреб становили своєрідну філософію життя" [5, 62]. Специфіка релігійності українців виявлялася у творенні своєрідної трійні – Ісуса Христа, Матері Божої і святого Миколая "з наданням переваг Богородиці як цариці України" [5, 62]. Пояснюючи причини формування цього неканонічного догмату, А. Колодний пише: "Таке сприйняття християнського догмата зумовлене певним, утилітарно-вибірковим підходом до нього. Це – надія на заступництво й компенсацію за земні негаразди (місія Ісуса Христа), освячення сімейного вогнища й місця жінки в ньому (покровительство Богородиці Марії), пошук сили, яка сприяла б людині в усіх різновидах її життєвої, зокрема господарської, діяльності (приклад життя і підмога святого Миколая)" [5, 62]. Традиційна віра народу хліборобської культури у верховенство жіночого божества залишилася незмінною під потужним впливом панівної християнської догматики, зумовивши специфіку гендерних домінант у народному календарі.
Християнськість українського селянина і в нові часи відтворювала його традиційні, успадковані від предків уявлення, поєднуючи елементи язичництва і християнства у своєрідну модель двовір’я. Сенс двовір’я виявлявся, зокрема, у природошануванні (поклоніння землі й небу, одухотворенні стихійних сил природи, рослин, тварин тощо), зумовивши творення феномена обрядовір’я. Характеризуючи цей специфічний феномен української народної релігійності, А. Колодний відзначає: "Воно (обрядовір’я – О. Л.) виражається в неглибокому знанні змісту християнського віровчення і водночас прагненні до якнайповнішого дотримання християнських обрядів. Християнство в уяві українця є не стільки системою певних догматів, скільки сукупністю віросповідно значимих обрядових дійств, виконання яких вважалося достатнім для того, аби бути християнином, прилучитися до Бога. Проте дотримання обрядів і одночасна участь у календарних святах усвідомлювалися нашим народом як вираження причетності до свого етносу, національного культуротворення" [5, 63]. Обрядовіра сприяла збереженню українців як цілісної етноспільноти в умовах поділу території України між різними державами.
Християнське вчення, котре не давало свого розуміння проблем щоденного життя, довкілля, господарської діяльності, не могло задовольнити всі духовні запити селянина, котрий звертався до традиційної мудрості предків, відтворюючи культи старих богів, яких поступово, значною мірою формально, заступили християнські святі, наділені тими ж функціями. Яскравим виявом українського обрядовір’я став народний календар.
Характеризуючи специфіку обрядової практики українців, А. Колодний підкреслює, що її основою "є й те, що її міфологічний підтекст сформований на природному рівні. В ній майже відсутня персоніфікація, ідололятрія небесних сил. Такі астральні тіла, як Сонце, Місяць, зорі, атмосферні явища – дощ, веселка, хмари тощо, називаються поіменно" [5, 63]. Аргументуючи цю тезу, дослідник відзначає, що в колядках ставлення до Бога, Пречистої та святих таке ж, як до родини: господар розсаджує їх за столами, як дорогих гостей, пригощає Бога зеленим вином, Богородицю – солодким медом, а всіх святих – "шумнов горілков" [5, 63]. Святе сімейство й угодники в наших колядках можуть виступати й у якості орачів та сіячів, причому ролі у трудовому процесі розподіляються згідно з родинними, усталеними у селянському побуті: Бог (господар) сіє, зерно, Син Божий заволочує, Пречиста (господиня, мати) носить їсти; святий Миколай іде за плугом, а святий Михайло поганяє воли. Інтерпретуючи зміст колядки “Святі орачі”, А. Колодний висновує: “...Пов’язати Бога і святих із землеробською працею міг у своїй уяві лише українець, згідно з філософією землі і праці якого великим гріхом вважається відчуження від земних справ і землеробства" [5, 64].
Висновки. 1. Проведений аналіз народних вірувань свідчить, що культ Землі і хліборобської праці – основа світогляду українського селянина – зумовив і гендерні пріоритети народної обрядовості. Функції упорядниці макро- і мікрокосмосу, властиві домінуючій у народній міфології Богині-Матері (Матері-Землі), значною мірою визначили й рольові функції жінки в календарній обрядовості.
2. Роль жінки в українській календарній обрядовості має своєрідне символічне наповнення, однак позбавлена рис гендерної підлеглості, а в ряді моментів є провідною, що пояснюється міфологічним змістом більшості календарних обрядодій, звернених до вищих жіночих сутностей.
Слава Рідним Богам!
