врач-диетолог Н. С. Безъязыкова.

Пшеничные отруби очень ценный продукт питания.

Злаковые культуры служат основным источником витаминов группы В, и львиная доля их концентрируется в оболочках, то есть в отрубях. Пожалуй, ни один пищевой продукт не может сравниться с отрубями по богатству витаминами группы В.

Читать далее »

Продолжение. Начало Здесь

Иосиф Ватопедский

Брак и семья

11. Брак был установлен не для того, чтобы предавались разврату или блудили, но чтобы воздерживались. Итак, послушай, что говорит Павел: «В избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (см. 1 Кор. 7:2). Следовательно, две причины, по которым установлен брак: чтобы воздерживались и чтобы рожали детей.

Из двух этих первой идет причина воздержания. Поскольку брак был установлен, когда в человека вошла похоть, чтобы препятствовать ее непомерному удовлетворению, и одновременно убеждая мужа иметь только одну жену.

Сам по себе брак не есть причина деторождения, но слово Бога, Который говорит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (см. Быт. 1:28). В этом нас уверяют те, кто, заключив брак, не стали родителями. Так что первая – это причина воздержания, и особенно сейчас, когда вся земля наполнилась родом человеческим.

В начале, конечно же, рождение детей было потому желанным, что каждый очень хотел оставить по себе воспоминание, и это было продолжением его собственной жизни. Не было тогда еще надежды воскресения, но властвовала над всем смерть, и те, кто умирали, полагали, что после этой жизни здесь на земле переходят в небытие. Поэтому и дал Господь в утешение детей, чтобы были они живым изображением умерших и сохранялся род человеческий, и для тех, кто умирал, и для сродников их, потомки их были бы утешением великим.

2. Сначала узнай причину брака и почему вошел он в нашу жизнь, не спрашивая ничего большего. Какова же его причина, и почему Бог дал нам брак? Послушай, что говорит Павел: «Во избежание блуда, каждый имей свою жену». Не сказал «для избавления от бедности или для приобретения богатства», но что же тогда? Чтобы мы избегали блуда, сдерживали похоть, жили воздержанно и были приятны Богу, довольствуясь своей супругой. В этом состоит дар брака, его плод и польза. Итак, оставляя большее, не проси меньшего: потому что богатство гораздо менее воздержания. Потому одному только нам надо жениться, чтобы избежать греха и избавиться от любого блуда. Потому должно жениться, чтобы брак помогал упражняться в воздержании. Так оно и будет, если мы возьмем себе жен благочестивых, весьма воздержанных и скромных поведением.

3. Я полагаю, что девство намного выше брака, хотя по этой причине не считаю, что брак худ, а напротив весьма его восхваляю. Потому что он – пристань воздержания для тех, кто хочет им воспользоваться во благо, и не дает естеству раздражаться. Поскольку Бог тем, что установил законный плотский союз – как бы волнолом, отражающий волны похоти, нам дал великую тишину и защиту.

4. Брак хорош тем, что удерживает мужа в воздержании и не дает ему погибнуть, впав в блуд. Итак, не осуждай брак, потому что он приносит великую пользу, не давая членам Христовым стать членами блудными и не позволяя храму святому стать скверным и нечистым. Брак тем хорош, что сдерживает и восставляет того, кто мог бы впасть в грех.

5. Конечно, брак был дан и для деторождения, но гораздо более для того, чтобы угасить разжжение естества. Свидетель тому – Павел, который говорит: «Во избежание блуда, каждый имей свою жену», а не для деторождения. И снова предписывает сходиться не для того, чтобы рожать детей, но «чтобы не искушал вас сатана» (см. 1 Кор. 7:5). И далее не сказал, если не желают детей, но что же? «Но если не могут воздерживаться, пусть вступают в брак» (см. 1 Кор. 7:9). В начале, следовательно, как я и сказал, брак имел эти две причины, но позднее, когда и земля, и море, и вся вселенная наполнилась людьми, осталась только одна причина для брака – избежание распутства и разврата.

6. Не брак плох, а плохо прелюбодеяние, блуд, а брак есть лекарство, удаляющее от блуда. Не будем же безчестить брак, как то делает сатана, но то, что некогда случилось в Кане Галилейской, пусть будет и сейчас у тех, кто сочетается браком, то есть пусть пребудет посреди них Христос.

И как, говорите, это может быть? Через священников. «Потому что тот, кто вас принимает, – говорит Он, – принимает Меня». Итак, удали диавола... и пригласи святых рабов Христовых, с ними непременно придет и Христос со Своей Матерью и братьями. «Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» (см. Мф. 12:50).

7. Не будем пренебрегать нашим спасением и не отдадим душу свою диаволу. Ибо отсюда происходят безчисленные семейные несчастья, безконечные ссоры, отсюда теряется постепенно любовь и ослабевает желание к супругу.

Как невозможно, чтобы муж разумный пренебрегал и презирал когда-либо свою жену, так и невозможно, чтобы развратный и распутный муж любил свою жену, пусть она хоть будет прекраснее всех. От воздержания рождается любовь и от любви – безчисленные блага.

Пусть все прочие жены будут для тебя как бы сделаны из камня, потому что знаешь, что, если, женившись, будешь нечистым взглядом взирать на другую, повинен прелюбодеянию. Эти слова повторяй себе каждый день и, если увидишь, что другая жена в тебе вызывает похоть и по той причине своя собственная тебе кажется несносной, войдя в комнату свою, открой книгу и приемлешь Павла своим заступником.

Повторяя постоянно эти слова, угаси совершенно огонь похоти. И так твоя жена снова станет тебе желанна, потому что никакая другая похоть уже не угасит в тебе к ней желания. И не только жена твоя станет тебе более желанна, но и ты будешь гораздо более скромен и свободен.

8. Ибо если ближний твой, имея такое же тело, такое же пожелание, подвигаемый той же нуждой не смотрит ни на какую другую жену, кроме собственной, какое же ты будешь иметь оправдание, выказывая свою похоть?

9. «Тайна сия велика» (см. Еф. 5:32). Но скажи мне, насколько велика? Ибо дева, проведя все время в комнате и никогда не видя жениха, с первого же дня испытывает к нему сильное желание и приемлет как собственное тело, подобно же и муж ее, который ее никогда не видел, не беседовал с ней, и он полагает ее с первого дня превыше всех: и друзей, и сродников, и самих своих родителей.

И родители, если лишатся богатств по какому-то другому случаю, расстраиваются, печалятся, влекут в суд тех, кто взял их, а человеку, которого зачастую никогда не видели, не знали, ему доверяют свою дочь и богатое приданое. И радуются при этом, не считая происходящее убытком, но, видя, как дочь их уводится далеко, не вспоминают о семейных узах, не печалятся и не расстраиваются, но благодарны и считают за благо видеть, как уводится из дома их дочь, а вместе с ней и богатства большие.

Следовательно, все это имея в уме своем, то есть то, что оба, оставляя родителей, соединяются между собой, и союз этот от времени только крепче становится, понимая, что это не от человека, но Бог всеял такую любовь, и сделал так, что те, кто дает и те, которые отдаются, с великой радостью то делают, Павел говорит: «Тайна сия велика».

10. На самом деле, поистине это тайна и тайна великая, потому что человек оставляет отца, который его воспитал, мать, что претерпела боли рождения и страдала – тех, кто столько ему благотворили, тех, с которыми был в дружбе, и прилепляется той, которую не знал и у которой нет с ним ничего общего, и предпочитает ее всем. Поистине это тайна.

Страницы: 1 2 3

М. В. Шкаровский,
доктор исторических наук,
ведущий научный сотрудник ЦГА СПб.

Конец 1950-х начало 60-х годов вошли в историю Русской православной церкви (РПЦ) как период последних попыток руководства СССР радикально и в кратчайшие сроки решить «религиозную проблему» в стране. Основной удар был нанесен по самой влиятельной и многочисленной конфессии — РПЦ. К 1958 г. сравнительно ровные государственно-церковные отношения первого послевоенного десятилетия стали постепенно обостряться.

Это объяснялось рядом причин. В ходе борьбы 1957 г. с противостоявшим ему большинством в Президиуме ЦК КПСС Н. С. Хрущев в значительной степени опирался на группу так называемых идеологов — М. А. Суслова, Е. А. Фурцеву, П. Н. Поспелова, Л. Ф. Ильичева, выражавших неодобрение существовавшей практике контактов с церковью. Искал себе поддержку Первый секретарь ЦК и у руководителей ВЛКСМ — А. Н. Шелепина, В. Е. Семичастного, С. П. Павлова, А. И. Аджубея, доверяя многим их советам. А эта группа комсомольских вождей желала вести «решительную борьбу с религией». Спокойные отношения с церковью преподносились как «ошибочное наследие», хотя именно религиозные организации особенно пострадали от репрессивных кампаний. Кроме того, у Хрущева крепло желание объявить о начале перехода СССР в период «предкоммунистических отношений», где не должно быть места пережиткам капитализма 1 .

В верхних эшелонах власти появилась также боязнь религиозного возрождения. Этот процесс начался в СССР примерно в середине 1950-х годов. Развенчание идеалов сталинизма и подрыв авторитета КПСС породили у ряда людей желание определить собственную веру и свой подход к жизни. А некоторое расширение границ духовной свободы позволило заниматься религиозными поисками. Проявился феномен индивидуального обращения 2 . Наблюдалась религиозность у ряда выпущенных заключенных ГУЛАГа. Наконец, изживание страхов сталинской эпохи способствовало активизации традиционно верующих 3 .

В конце 1957 г. было принято решение организовать акцию по осуждению всеми патриархами проведения ядерных испытаний, изготовления и накопления атомного оружия. Патриарх Московский и Всея Руси и Священный Синод ответили согласием. Наметили провести в мае 1958 г. в Москве, к 40-летию восстановления патриаршества в России, международную православную встречу. 18 апреля в Совете по делам РПЦ согласовали план мероприятия и проекты резолюций. Митрополит Николай заявил о возможной отрицательной реакции греков и сербов, но подчеркнул готовность бороться за то, чтобы документы подписали главы всех церквей.

На торжества, открывшиеся 11 мая, приехали делегации 12 из 14 автокефальных православных церквей (отсутствовали посланцы Кипра и Иерусалима), а Сербская, Элладская и Константинопольская церкви не были представлены их главами. Сербский патриарх Викентий хотел отправиться в Москву, но югославский лидер И. Броз Тито воспретил ему это. Сразу же после начала встречи стали возникать конфликты. Константинопольская и Элладская делегации не хотели ни обсуждать, ни подписывать каких-либо документов, касающихся вопроса защиты мира. Все это отразилось на ходе состоявшейся 17 мая официальной встречи Хрущева с руководством Московской патриархии. Патриарх Алексий и митрополит Николай информировали его о торжествах, сообщили о просьбах Александрийского патриарха выплатить ему единовременно 40 тыс. долларов вместо полагавшихся ежегодно 20 тыс., Болгарского патриарха — выдать ему 300 тыс. левов, о желательности увеличения валютных расходов на зарубежные поездки лиц Московской патриархии. Хрущев потребовал письменной заявки. В отношении просьб поддержать православных на о-ве Кипр и разрешить послать монахов в русские монастыри на гору Афон в Греции глава правительства поручил их рассмотрение министру иностранных дел СССР А. А. Громыко 4 .

Московская встреча закончилась относительной неудачей. Воззвание к христианам всего мира с призывом не ослаблять борьбы за мир и способствовать прекращению ядерных испытаний подписали главы 9 делегаций; сербы, греки Эллады и Турции отказались сделать это. Акт, выражавший стремление к единству православия и миру между народами, подписали все делегации, кроме Константинопольской. Отсутствие глав 5 автокефальных православных церквей на встрече позволило ее противникам заявить, что собравшиеся говорили не от имени мирового православия, поэтому их обращения не авторитетны. Соответствующие комментарии появились в западной прессе. Это породило негативную реакцию советского руководства, и дорога к наступлению на церковь была открыта.

Подготовка антирелигиозной кампании началась в конце 1957 года. Республиканские ЦК КПСС и председатели Советов по делам РПЦ и религиозных культов представили по запросу заведующего сектором в ЦК партии К. У. Черненко справки об активизации религиозных организаций и состоянии научно-атеистической пропаганды. 7 декабря на имя председателя Президиума Верховного Совета СССР К. Е. Ворошилова поступила «Информация о письмах граждан по религиозным вопросам», с которой были ознакомлены члены и кандидаты в члены Президиума ЦК. Там говорилось о потоке ходатайств насчет открытия и регистрации церквей, делался вывод о массовой самовольной организации религиозных общин и ослаблении атеистической пропаганды. 19 апреля 1958 г. дело было доложено секретарю ЦК партии Е. А. Фурцевой, курировавшей церковные проблемы. Свою роль сыграло апрельское письмо из «Литературной газеты» о «повсеместном наступлении церкви». В начале мая состоялось совещание ответственных работников отделов пропаганды, науки, школ и вузов, культуры ЦК КПСС, Госполитиздата, ЦК ВЛКСМ и др. Там говорилось о необходимости приступить к выполнению антирелигиозного постановления ЦК КПСС от 7 июля 1954 г., издавать массовый научно-популярный журнал «Наука и религия», прозвучала критика деятельности Совета по делам РПЦ.

Прежнее руководство этой организации было обновлено. После знакомства с новыми членами Совета патриарха Алексий встревоженно заявил управляющему делами патриархии Н. Ф. Колчицкому: «Я думаю, что это подготовка к уходу Карпова с должности председателя- это крайне нежелательно... Новым товарищам, вероятно, будет трудно работать, так как они, наверное, были активны в антирелигиозной работе». Посольства стран Восточной Европы перестали приглашать представителей духовенства на дипломатические приемы. Смета валютных расходов Московской патриархии на 1958г. была сокращена с 2,56 млн. до 1,8 млн. инвалютных рублей. Совет по делам РПЦ направил уполномоченным инструктивные письма о противодействии активизации церковников; улучшении информирования; пресечении торжественного празднования юбилейных церковных дат. Был закрыт доступ верующим к Глинковскому источнику близ Троице-Сергиевой лавры 5 .

Антирелигиозная кампания началась с гонений на монастыри, ибо они оставались местами паломничества и национальными источниками веры. Так, Почаевская лавра в Тернопольской обл. получила от верующих в 1957—1858гг. 11024 посылки и более 16 тыс. денежных переводов на сумму 3,4 млн. руб.; среди лиц, поступивших в конце 50-х годов в закарпатские обители, 84,6% составляли люди моложе 30 лет. Сами монастыри не имели так называемых «двадцаток» из мирян для правового представления перед властями. Отсюда — стремление властей поразить сначала слабое в правовом отношении звено церкви 6 . 24 октября секретарь ЦК КП Украины Н. В. Подгорный предложил закрыть 13 из 40 украинских монастырей и скитов, передать территорию нижней части Киево-Печерской лавры с «ближними» пещерами Государственному музею-заповеднику. И постановлением Совета Министров УССР от 1 ноября из 357 га их земель украинским монастырям было оставлено 60. В январе 1959 г. были выселены монахи из Киево-Печерской лавры. Молдавские власти предложили закрыть 12 из 14 монастырей в республике. В РСФСР Псковско-Печерскому монастырю из 26,5 га земли оставили 4,4 внутри двора, и со сверхвысоким налогом. Областной партийный актив решил вообще добиться ликвидации обители. Совет по делам РПЦ вынудил у патриарха согласие не давать никаких дотаций обителям без санкции Совета и запретить прием в монастыри лиц моложе 30 лет.

Повышение налога на доход свечных мастерских коснулось каждого прихода. Начали распускать платные церковные хоры. Уменьшили доходы священников. Патриархат захлестнула волна просьб архиереев о помощи. Например, Ивановской епархии необходимо было заплатить налог за четвертый квартал 1958 г. 3,088 млн. руб., а в епархиальный кассе имелось 0,1 млн; у Ярославской епархии соответственно 0,586 млн. и 0,037 млн.; уже 29 октября Совет по делам РПЦ посетили работники хозяйственного управления патриархии во главе с его председателем архиепископом Макарием, чтобы убедить в необходимости отменить подрыв всей экономической жизни церкви. Однако последовало твердое «нет». В ноябре — декабре 1958 г. прошла массовая чистка церковных библиотек. Вступила в силу «Инструкция о порядке пропуска в СССР религиозной литературы и предметов религиозного культа». 28 ноября ЦК КПСС принял постановление "О мерах по прекращению паломничества к так называемым «святым местам». Чтобы прекратить доступ верующих к 700 учтенным по СССР святым местам, применялись любые методы. Территория вокруг источника в Коренной пустыни под Курском была огорожена, выставлена милицейская охрана и планировалось изменение русла реки. В Ульяновской обл. при паломничестве к святому месту у пос. Сурское привлекли к судебной ответственности его организаторов. На Украине несколько почитаемых источников засыпали и выпустили кинофильм «Правда о мощах». На месте святого источника в с. Вязовое Тамбовской обл. устроили летний лагерь для свиней 7 .

С весны 1959 г. наметился временный отход от крайних форм антирелигиозного наступления. 31 мая патриарх Алексий и митрополит Крутицкий Николай обратились к Первому секретарю ЦК партии с письмом: «Мы вынуждены просить Вас, глубокоуважаемый Никита Сергеевич, каким-нибудь актом подтвердить действенность постановления партии 10 ноября 1954 года. За последние месяцы имеют место многие факты оскорбления религиозных чувств, а также отдельных ничем не опороченных священнослужителей и печатание в прессе заведомой неправды о некоторых явлениях нашей церковной жизни». Далее приводились многочисленные примеры 8 .

В редакционной статье «Правды» от 21 августа «Против религиозных предрассудков» критиковались отдельные сверхстарательные органы печати, обращалось внимание парторганизаций на недопустимость искривления линии партии в религиозном вопросе. Отдел пропаганды ЦК КПСС указал редакциям ряда газет на необходимость исключить оскорбления чувств верующих, не упоминать в атеистических статьях руководителей патриархии и почитаемые святыни. Значение имела и заинтересованность властей в международной деятельности Московской патриархии. В январе — феврале 1959 г. ее делегация посетила Эфиопию с целью установления контактов с ее церковью. Миссия была успешно выполнена: посланцев патриархии принимал негус, а в июле Хайле Селассие I сам приехал в СССР, посетил патриарха Алексия и наградил его орденом; в августе в Москве побывала делегация Эфиопской церкви. В 1961—1962 гг. должны были состояться крупнейшие для христиан события: Вселенский католический собор и Генеральная ассамблея Всемирного совета церквей (ВСЦ). Отношения СССР с Ватиканом оставались напряженными, влиятельные католические круги хотели отлучить от церкви всех борцов за мир как проводников коммунистического влияния, и Совет по делам РПЦ наметил линию неучастия православных церквей в католическом соборе. Стали осуществлять активные контакты с экуменическим движением, не вступая в члены ВСЦ. Попытались вовлечь ВСЦ в зародившееся просоветское «Христианское движение в защиту мира». I Христианская мирная конференция, на которой присутствовало 37 делегатов, почти исключительно из социалистических стран, состоялась в Праге в июне 1958 г. На II Пражскую конференцию (апрель 1959 г.) приехало 90 человек, в том числе около трети из капиталистических государств. Обсудили вопросы о введении всемирного «дня покаяния», приурочив его к дате атомной бомбардировки Хиросимы; об организации в 1961 г. Вселенского христианского мирного собора (переименовав его затем во Всемирный конгресс). Как заявил глава русской делегации на конференции митрополит Минский и Белорусский Питирим, важнейшей задачей было приглашение на конгресс протестантов и англикан; на католиков с самого начала особых надежд не возлагалось 9 . ВСЦ привлекал повышенное внимание ЦК КПСС и КГБ, рассчитывавших использовать эту организацию в своих целях.

Страницы: 1 2 3 4 5

Алексей Беглов

Значение причастия трудно переоценить — это централь­ное таинство Православной Церкви. Но причащение как практика в своих исторических проявлениях может отли­чаться большим разнообразием и претерпевать значительные изменения в сравнительно короткие сроки.

Наиболее показа­тельна с этой точки зрения — принятая определенным сообще­ством частота регулярного причащения мирян1. За ХХ в. в этом отношении рассматриваемая практика пережила две революции, или, если можно так выразиться, два евхаристических перехода: от синодального периода — к советскому (на протяжении всего советского периода частота причащения православного прихожа­нина выросла примерно в 5-10 раз) и затем — к постсоветскому периоду (еще в 4-5 раз — в 1990-е гг.). В этой статье мы попробу­ем понять, какие факторы обусловили первый евхаристический переход и выделим некоторые методологические моменты, важ­ные — как представляется — для изучения практики причащения и религиозных практик вообще.

Исследование практики причащения ставит перед нами не­ожиданную источниковедческую проблему. Несмотря на значи­мость для православного верующего, причащение оказывает­ся молчащей практикой, о которой говорят редко и еще реже ее фиксируют в письменном виде. Регулярность причащения усваивается верующим из контекста, из обычая, который дале­ко не всегда обосновывается, и еще реже осмысляется. Обычай тем и хорош, что принят — как кажется его носителям — все­ми и существовал всегда. Интересно, что верующие в 1970-е гг., по их собственным признаниям, испытывали удивление, если не шок, когда осознавали, насколько их собственная практи­ка причащения отличается от той, что была принята, например, до революции2. Но для исследователя это создает дополнитель­ные затруднения, поскольку обычай редко артикулируется. Он как бы случайно и между делом оставляет следы, прежде все­го, в источниках личного происхождения: дневниках, письмах, воспоминаниях. На эти источники в ходе нашего исследования мы будем обращать первостепенное внимание. Также большим подспорьем в нашем исследовании стали интервью в основном с прихожанами известных московских храмов о ситуации с при­чащением, что существовала в их общинах в 1970—1980-е гг. Сте­пень изученности источников позволяет пока сделать только первые подступы к изучению этой темы. Более твердо об эво­люции практики можно будет говорить при более полном уче­те материала, но основные тенденции этой эволюции наметить мы попытаемся.

При этом мы сосредоточимся на изучении практики только на территории СССР. В эмиграции, у разных групп, генетически связанных с русской церковной традицией, практика причаще­ния приобрела свои особенности, но до конца советского периода —   как нам представляется — она не могла существенным образом влиять на эволюцию практики в СССР. На некоторые исключе­ния из этого правила мы укажем в этой статье.

С другой стороны, на примере практики причащения мож­но рассмотреть проблему, важную для изучения религиозных практик вообще, а именно — проблему соотношения практики и текста, эту практику описывающегоз. Обычно текст (фольк­лорный или нормативный) определяет практику, дает ей об­основание. Но в случае с практикой причащения мы попадаем в более сложную, более динамичную ситуацию. Изучение прак­тики причащения позволяет выявить самые неожиданные ва­рианты взаимоотношений реальных практик и нормирующих их текстов и поэтому особенно интересно с методологической точки зрения.

Дело в том, что частота причащения в восточно — христианской традиции (как ни странно!) не имеет такого базового текста, кото­рый бы четко и однозначно ее регламентировал. Известные тек­сты, в том числе канонические, описывают практику конкретного времени, или выражают пожелания о ее изменении, или же фор­мулируют идеал и тут же сопоставляют его с существующей прак­тикой, показывая, что реальная практика далеко отходила даже от общепризнанного идеала.

Один из самых известных текстов на этот счет — 89 (93) кано­ническое письмо свт. Василия Великого «К Кесарии, жене патри­ция, о приобщении»:

Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову <...> Впрочем, <мы> приобщаем­ся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пя­ток и в субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого.

Обратим внимание на структуру этого высказывания: Василий Великий сначала говорит об идеале, о норме («хорошо прича­щаться каждый день»), а потом говорит о практике, принятой в Кесарийской церкви, и она отличается от этого идеала («четы­ре раза в неделю»). Запомним эту структуру высказывания о при­чащении. Ее мы встретим и на русском материале, в частности у митр. Филарета (Дроздова). Получалось, что читателю предо­ставлялось самому решить, будет ли он следовать идеалу, или со­относиться с той практикой, которая зафиксирована в этих выска­зываниях. Другие известные тексты формулируют необходимый минимум регулярного причащения: не реже одного раза в три не­дели, не реже четырех раз в год, не реже одного раза в год4. Одна­ко практика могла далеко отходить от этих предписаний и даже их появление скорее свидетельствует о том, что заданная этими текстами «нижняя граница» регулярно нарушалась.

Таким образом, причащение, его периодичность — при всей своей значимости — оказывается удивительно «свободной» прак­тикой, урегулированной каноническими предписаниями восточно — христианской церкви в наименьшей степени.

Более того, далеко не во все исторические периоды причаще­ние можно рассматривать как цельную практику. Если в канони­ческих постановлениях вселенских и значимых поместных со­боров IV—VII вв. к разным церковным группам, к епископам, клирикам и мирянам предъявляются одни и те же требования от­носительно их участия в таинстве5, то уже в русской ситуации, как в средневековой, так и синодального периода, никто не мог и по­мыслить подходить с одними требованиями и критериями к свя­щеннику, мирянину и монаху. Формируются своего рода разные изводы практики причащения, которые могли существенно отли­чаться один от другого. Во-первых, далеко расходятся практика регулярного и предсмертного причащения. Во-вторых, различа­ются практики причащения духовенства, монашествующих и ми­рян. В-третьих, различаются практики причащения более высо­ких и более низких социальных слоев. Синодальный период дает нам примеры заметной дифференциации этих изводов причаст­ной практики. Люди могли не причащаться годами, но во время болезни причащаться каждые шесть недель; священники могли причащаться еженедельно, монахи ежемесячно, а миряне только ежегодно; дворяне и горожане могли причащаться дважды в год, а крестьяне один раз в несколько лет.

При этом верующие Российской империи были прекрасно ос­ведомлены о существовании разных изводов причастной прак­тики: миряне прекрасно знали, как часто причащаются их при­ходские священники, а паломники были знакомы с практикой причащения в монастырях. Отношение к такой дифференциа­ции внутри одной причастной практики может реализовывать­ся в рамках двух стратегий. С одной стороны, это может всеми осознаваться как норма, как то, что отличает и должно отличать священника и монаха от мирянина6. (Думается, что такое вос­приятие свидетельствует о наличии глубокого сословного созна­ния, когда более тесный или наоборот более слабый контакт с са­кральным воспринимается как своего рода социальный маркер.) С другой стороны, все стороны или какая-то одна сторона могут стремиться преодолеть это расхождение, воспринимать священ­нический или монашеский ритм причащения как образец. Кажется, именно с этим мы сталкиваемся на примере о. Иоанна Кронштадтского, воспринимавшего как эталон, к которому необ­ходимо стремиться всем, частоту именно своего, священническо­го причащения. В любом случае существование столь разных из­водов внутри одной практики уже создавало напряжение между ними и, следовательно, — условия для ее эволюции.

Страницы: 1 2 3 4 5

Надежда Киценко

В российской империи, начиная с конца XVII в. и до 1917 г., все православные были обязаны исповедовать­ся. За соблюдением прихожанами этой нормы благочести­вого поведения следили как светские власти, так и, собственно, сама Церковь, преимущественно через своих священников, обя­занных делать подробные записи о состоявшихся в их приходах исповедях и ежегодно представлять эти записи в епархиальные консистории.

Документация консисторий, полицейские отчеты, церковные и богослужебные издания, воспоминания, картины, элементы оформления храмовых интерьеров, рассказы для де­тей, произведения классической литературы — все эти источни­ки сходятся в одном: говение — недельная подготовка к исповеди и причастию — являлось важным маркером религиозной жизни всех слоев русского общества. Исповедание грехов священнику было в дореволюционной России не только глубоко личным де­лом прихожанина, но и наглядным подтверждением лояльности самодержавному государству.

Что же получилось после того, как подобный симбиоз испове­ди как индивидуального соучастия в церковном таинстве и де­монстративного публично-политического действа перестал су­ществовать? Хотя точно определить время прекращения этого симбиоза крайне сложно, в качестве своего рода маркера, обо­значившего кардинальное изменение ситуации, можно приве­сти пример, зафиксированный в документах Казанской духовной консистории. Один рабочий был осужден за убийство в пьяной драке. Сведения о нем были внесены в специальное полицейское дело, куда помещалась информация об осужденных и их преступ­лениях. Это дело обычно автоматически передавалось в консисто­рию, чтобы помимо наложенного судом наказания преступники были еще подвергнуты и епитимии. Разумеется, казанская поли­ция знала и об обратной стандартной процедуре — сокращении вдвое срока епитимии, если гражданским судом назначалось тю­ремное заключение или какое-либо иное наказание. Существо­вала разработанная практика согласования между собой сроков этих обоих наказаний — тюремного заключения по приговору светского суда и церковной епитимии по решению консистории. Когда казанская полиция в конце февраля 1917 г. направляла в консисторию информацию о деле осужденного за убийство ра­бочего, чтобы он был подвергнут епитимии, она поступала в пол­ном соответствии с отработанной рутинной процедурой. Однако в начале апреля — уже по прошествии месяца после отречения Николая II и формирования Временного правительства — проку­рор Казанского окружного суда направил в консисторию краткую записку, в которой, в частности, говорилось: «Прошу оставить без исполнения все мои сообщения, последовавшие до 17 марта сего года, относительно предания лиц, осужденных по приговорам су­дов, к церковному покаянию, сделав также о сем распоряжение подведомственным консистории учреждениям»1.

После Февральской революции прекратилась не только рас­смотренная выше практика. Последнее дело об исповеди в че­тырех главных консисториях империи датировано началом 1917 г. С 1918 г. все консистории были закрыты. Как только не стало консисторий, прекратилось ведение и централизован­ной епархиальной документации. Отдельные священники в своих приходах продолжали делать в метрических книгах записи о кре­щениях, венчаниях и отпеваниях. В некоторых случаях они сооб­щали и об участии в исповеди. Однако более уже не существовало ни формуляра запрашиваемых епархиальным начальством сведе­ний об исповеди, ни самих консисторий, в которые направлялись бы подобные отчеты.

В этой принципиально новой ситуации собственно и заклю­чается главная проблема изучения исповеди в советскую эпоху. В дореволюционной России имелись четкие официальные пред­писания, касавшиеся названного таинства. Но в советское время аналогичные документы просто отсутствовали. В отличие от при­нятого Петром I в 1721 г. Духовного регламента, определившего новый порядок церковно-государственных отношений, советское законодательство, отделив Церковь от государства, вообще не ка­салось проблемы исповеди2. Притеснения, которым подверга­лись священники при советском режиме (запреты церковно-при­ходского образования, издательской деятельности и публичных богослужений вне храмовых помещений), не распространялись на исповедь. Фактически для исследователей, занимающихся до­революционным или постсоветским периодами, изучение испо­веди в советское время является своего рода методологическим вызовом. Когда большинство храмов были закрыты, существова­ла ли вообще исповедь как таковая? Имеются ли какие-либо сле­ды того, что она сохранилась?

Реконструкцию истории исповеди в эту эпоху осложняют и многочисленные предположения. Например, уже в первые годы советской власти священники испытали на себе мощное давление со стороны ЧК и созданных вместо нее впоследствии органов го­сударственной безопасности. Эти структуры требовали нарушить тайну исповеди и информировать их о том, в чем каются прихожа­не у аналоя своим духовникам3. (В этом есть доля истины: в 1923 г. священник Дмитрий Флерин был отправлен в Соловецкий лагерь за отказ нарушить тайну исповеди4.) Прямое и косвенное давление на священников вынуждало их искать способы преодоления чини­мых властями препятствий. Батюшки и их духовные чада приду­мывали новые способы исповедования. Причем миряне не толь­ко сами пытались скрыть то, что они верующие, но и стремились оградить священников от того двусмысленного положения, в ко­торое их усердно заталкивали враждебные Церкви представители советского режима. В результате традиционная приватная форма исповедования на ухо священнику вскоре исчезла, и вместо нее стали практиковаться новые способы принесения покаяния. Об­щая исповедь стала одновременно и нормой, и своеобразной ха­рактеристикой церковной жизни при советской власти5.

Но в этой общепринятой модели есть одна проблема: для нее нет прямых подтверждений. В советское время не появилось эк­вивалента составленного при Петре I дополнения к Духовному ре­гламенту — «Прибавления о правилах причта церковного и чина монашеского». В нем священники от имени престола уполномочи­вались (точнее, им это вменялось в неукоснительную обязанность) сообщать властям обо всех изменнических замыслах, услышанных ими во время исповеди6. С другой стороны, одно отсутствие за­конодательства в советское время само по себе ничего не значит. До революции это предписание существовало на бумаге, но край­не редко осуществлялось на практике7. Могла ли эта тенденция после 1918 г. измениться на противоположную? Никаких офици­альных предписаний со стороны властей не было, но тем не ме­нее существовала практика доноса? Советская власть так никогда и не признала, что священники обладают неким законным правом сохранять в конфиденциальности сведения о контактах со своими прихожанами. Осуждение по анонимным обвинениям не только допускалось, но и всячески поощрялось при судебном разбира­тельстве дел так называемых врагов народа8. Даже если люди зна­ли, что их священник был агентом НКВД, из этого вовсе не сле­довало, что он передавал в органы сведения, полученные во время исповеди. Если священник имел намерение кого-либо обвинить, то он мог сделать это вообще без более или менее веского дока­зательства. Поэтому неважно, основывалось бы такое обвинение на факте, полученном во время исповедования9, или нет.

В этом, кстати, заключалась и еще одна причина, по кото­рой дореволюционные гражданские суды отказывались рассма­тривать информацию, услышанную священником на исповеди. Эта информация с правовой точки зрения заслуживала не боль­ше доверия, чем любая другая10. На Украине в 1928 г. предста­вители духовенства всех вероисповеданий, включая меннонитов, лютеран, мусульман и иудеев, работали осведомителями отно­сительно своих единоверцев. Причем они даже получали за по­добную деятельность от советского государства некоторое де­нежное вознаграждение11. Но в любом случае таинство исповеди не было каким-то особо ценным источником информации, так как в большинстве конфессий оно не практикуется. Наказать мог­ли за обыкновенное присутствие в храме, пускай и непродолжи­тельное — исключительно из любопытства, или за ношение на­тельного креста. Посещение или непосещение исповеди здесь не играло никакой роли. То есть проблема остается: очень труд­но с достоверностью утверждать, раскрывали ли священники под давлением органов госбезопасности сведения, полученные ими во время исповеди, и тем более делать заключения, основанные на таком предположении.

Страницы: 1 2 3 4 5