Надежда Киценко

В российской империи, начиная с конца XVII в. и до 1917 г., все православные были обязаны исповедовать­ся. За соблюдением прихожанами этой нормы благочести­вого поведения следили как светские власти, так и, собственно, сама Церковь, преимущественно через своих священников, обя­занных делать подробные записи о состоявшихся в их приходах исповедях и ежегодно представлять эти записи в епархиальные консистории.

Документация консисторий, полицейские отчеты, церковные и богослужебные издания, воспоминания, картины, элементы оформления храмовых интерьеров, рассказы для де­тей, произведения классической литературы — все эти источни­ки сходятся в одном: говение — недельная подготовка к исповеди и причастию — являлось важным маркером религиозной жизни всех слоев русского общества. Исповедание грехов священнику было в дореволюционной России не только глубоко личным де­лом прихожанина, но и наглядным подтверждением лояльности самодержавному государству.

Что же получилось после того, как подобный симбиоз испове­ди как индивидуального соучастия в церковном таинстве и де­монстративного публично-политического действа перестал су­ществовать? Хотя точно определить время прекращения этого симбиоза крайне сложно, в качестве своего рода маркера, обо­значившего кардинальное изменение ситуации, можно приве­сти пример, зафиксированный в документах Казанской духовной консистории. Один рабочий был осужден за убийство в пьяной драке. Сведения о нем были внесены в специальное полицейское дело, куда помещалась информация об осужденных и их преступ­лениях. Это дело обычно автоматически передавалось в консисто­рию, чтобы помимо наложенного судом наказания преступники были еще подвергнуты и епитимии. Разумеется, казанская поли­ция знала и об обратной стандартной процедуре — сокращении вдвое срока епитимии, если гражданским судом назначалось тю­ремное заключение или какое-либо иное наказание. Существо­вала разработанная практика согласования между собой сроков этих обоих наказаний — тюремного заключения по приговору светского суда и церковной епитимии по решению консистории. Когда казанская полиция в конце февраля 1917 г. направляла в консисторию информацию о деле осужденного за убийство ра­бочего, чтобы он был подвергнут епитимии, она поступала в пол­ном соответствии с отработанной рутинной процедурой. Однако в начале апреля — уже по прошествии месяца после отречения Николая II и формирования Временного правительства — проку­рор Казанского окружного суда направил в консисторию краткую записку, в которой, в частности, говорилось: «Прошу оставить без исполнения все мои сообщения, последовавшие до 17 марта сего года, относительно предания лиц, осужденных по приговорам су­дов, к церковному покаянию, сделав также о сем распоряжение подведомственным консистории учреждениям»1.

После Февральской революции прекратилась не только рас­смотренная выше практика. Последнее дело об исповеди в че­тырех главных консисториях империи датировано началом 1917 г. С 1918 г. все консистории были закрыты. Как только не стало консисторий, прекратилось ведение и централизован­ной епархиальной документации. Отдельные священники в своих приходах продолжали делать в метрических книгах записи о кре­щениях, венчаниях и отпеваниях. В некоторых случаях они сооб­щали и об участии в исповеди. Однако более уже не существовало ни формуляра запрашиваемых епархиальным начальством сведе­ний об исповеди, ни самих консисторий, в которые направлялись бы подобные отчеты.

В этой принципиально новой ситуации собственно и заклю­чается главная проблема изучения исповеди в советскую эпоху. В дореволюционной России имелись четкие официальные пред­писания, касавшиеся названного таинства. Но в советское время аналогичные документы просто отсутствовали. В отличие от при­нятого Петром I в 1721 г. Духовного регламента, определившего новый порядок церковно-государственных отношений, советское законодательство, отделив Церковь от государства, вообще не ка­салось проблемы исповеди2. Притеснения, которым подверга­лись священники при советском режиме (запреты церковно-при­ходского образования, издательской деятельности и публичных богослужений вне храмовых помещений), не распространялись на исповедь. Фактически для исследователей, занимающихся до­революционным или постсоветским периодами, изучение испо­веди в советское время является своего рода методологическим вызовом. Когда большинство храмов были закрыты, существова­ла ли вообще исповедь как таковая? Имеются ли какие-либо сле­ды того, что она сохранилась?

Реконструкцию истории исповеди в эту эпоху осложняют и многочисленные предположения. Например, уже в первые годы советской власти священники испытали на себе мощное давление со стороны ЧК и созданных вместо нее впоследствии органов го­сударственной безопасности. Эти структуры требовали нарушить тайну исповеди и информировать их о том, в чем каются прихожа­не у аналоя своим духовникам3. (В этом есть доля истины: в 1923 г. священник Дмитрий Флерин был отправлен в Соловецкий лагерь за отказ нарушить тайну исповеди4.) Прямое и косвенное давление на священников вынуждало их искать способы преодоления чини­мых властями препятствий. Батюшки и их духовные чада приду­мывали новые способы исповедования. Причем миряне не толь­ко сами пытались скрыть то, что они верующие, но и стремились оградить священников от того двусмысленного положения, в ко­торое их усердно заталкивали враждебные Церкви представители советского режима. В результате традиционная приватная форма исповедования на ухо священнику вскоре исчезла, и вместо нее стали практиковаться новые способы принесения покаяния. Об­щая исповедь стала одновременно и нормой, и своеобразной ха­рактеристикой церковной жизни при советской власти5.

Но в этой общепринятой модели есть одна проблема: для нее нет прямых подтверждений. В советское время не появилось эк­вивалента составленного при Петре I дополнения к Духовному ре­гламенту — «Прибавления о правилах причта церковного и чина монашеского». В нем священники от имени престола уполномочи­вались (точнее, им это вменялось в неукоснительную обязанность) сообщать властям обо всех изменнических замыслах, услышанных ими во время исповеди6. С другой стороны, одно отсутствие за­конодательства в советское время само по себе ничего не значит. До революции это предписание существовало на бумаге, но край­не редко осуществлялось на практике7. Могла ли эта тенденция после 1918 г. измениться на противоположную? Никаких офици­альных предписаний со стороны властей не было, но тем не ме­нее существовала практика доноса? Советская власть так никогда и не признала, что священники обладают неким законным правом сохранять в конфиденциальности сведения о контактах со своими прихожанами. Осуждение по анонимным обвинениям не только допускалось, но и всячески поощрялось при судебном разбира­тельстве дел так называемых врагов народа8. Даже если люди зна­ли, что их священник был агентом НКВД, из этого вовсе не сле­довало, что он передавал в органы сведения, полученные во время исповеди. Если священник имел намерение кого-либо обвинить, то он мог сделать это вообще без более или менее веского дока­зательства. Поэтому неважно, основывалось бы такое обвинение на факте, полученном во время исповедования9, или нет.

В этом, кстати, заключалась и еще одна причина, по кото­рой дореволюционные гражданские суды отказывались рассма­тривать информацию, услышанную священником на исповеди. Эта информация с правовой точки зрения заслуживала не боль­ше доверия, чем любая другая10. На Украине в 1928 г. предста­вители духовенства всех вероисповеданий, включая меннонитов, лютеран, мусульман и иудеев, работали осведомителями отно­сительно своих единоверцев. Причем они даже получали за по­добную деятельность от советского государства некоторое де­нежное вознаграждение11. Но в любом случае таинство исповеди не было каким-то особо ценным источником информации, так как в большинстве конфессий оно не практикуется. Наказать мог­ли за обыкновенное присутствие в храме, пускай и непродолжи­тельное — исключительно из любопытства, или за ношение на­тельного креста. Посещение или непосещение исповеди здесь не играло никакой роли. То есть проблема остается: очень труд­но с достоверностью утверждать, раскрывали ли священники под давлением органов госбезопасности сведения, полученные ими во время исповеди, и тем более делать заключения, основанные на таком предположении.

Страницы: 1 2 3 4 5

На 1 марта 1917 года в Российской Империи числилось 179 архиереев. Список епископов я взяла из сборника М. А. Бабкина «Российское духовенство и свержение монархии в 1917 году» (М., Индрик, 2008), но с некоторыми уточнениями дат жизни многих иерархов.

В следующей таблице приведены основные данные по каждому епископу, которые удалось установить. Сюда входит имя в сане, фамилия, епархия (или викариатство), год хиротонии, годы жизни (дата рождения известна у всех), причина смерти, юрисдикционная принадлежность после расколов (известна не у всех, у некоторых только предположительная), а также прославлен ли данный епископ какой-либо православной Церковью. Зеленым цветом выделены епархиальные архиереи, голубым — викариальные и желтым — епископы на покое.

Из 179 архиереев 69 (38,6%) были епархиальные (или правящие), включая сюда 3 начальника духовных миссий в сане епископа, 89 (49,7%) — викариальные и 21 (11,7%) епископ находился на покое, в том числе 18 бывших епархиальных и 3 викариальных архиерея.

Страницы: 1 2

В ходе Смоленской войны в России оказалось значительное число пленных, среди которых находились и польско-литовские евреи, составлявшие у себя на родине одну из крупнейших в мире иудейских религиозных общин. О их дальнейшей судьбе рассказывает статья Д. 3. Фельдмана, опубликованная в журнале «Древняя Русь» (N4 (22), декабрь 2005 г.).

В первой трети XVII в. произошло обострение русско-польских отношений. Поскольку польский король Сигизмунд III не признавал прав юного Михаила Федоровича на русский престол, за Речью Посполитой оставалась Смоленщина, захваченная у России после Смуты в начале века, да и польская шляхта не оставляла планов нового похода на Москву, то в этих условиях русское правительство было вынуждено собирать силы для новой войны. В июне 1632 г. Земский собор, воспользовавшись смертью польского монарха и усилением в стране внутриполитической борьбы за власть, принял решение начать войну с Польшей за утраченные смоленские земли. Однако вероятные союзники России — Швеция и Турция — не поддержали наступление русской армии, и после первых побед ей, уже сильно ослабленной, пришлось снять осаду Смоленска. По предложению поляков спустя два года, в июне 1634 г., был заключен мир, по которому Россия возвращала все занятые в ходе войны города и земли, а Корона Польская официально отказывалась от претензий на русский трон. Таким образом, кратковременная Смоленская война оказалась неудачной для России и не сняла имевшихся противоречий с соседней Польшей.

В ходе военных действий в России оказалось значительное число пленных («иманы во языцех»), среди которых находились и польско-литовские евреи, составлявшие у себя на родине одну из крупнейших в мире иудейских религиозных общин (начало интенсивного процесса ее формирования было положено еще в конце XII в., а расцвет пришелся на XIV—XVI в.). Находившиеся здесь евреи представляли собой корпорацию с особым юридическим статусом и традиционным образом жизни. Отношения польской иудейской общины с различными государственными органами и шляхтой строились на сложной и запутанной системе соглашений, определявших права и обязанности евреев и создававших легальную базу их хозяйственной и общинной деятельности. Местные иудеи пользовались свободой вероисповедания и правом создания автономных общин, им разрешалось заниматься экономической деятельностью, а также селиться в большинстве регионов страны.

Война нарушила их сложившийся уклад в политических, юридических и экономических рамках Речи Посполитой, а ряд евреев оказался в русском плену. При этом к «старозаконным» полякам (как они сами себя называли) применялись те же правила, которые были установлены и для остальных захваченных в плен мирных жителей. Однако наличие в Московии большого числа иноземцев и иноверцев заставило русское правительство задуматься об урегулировании сложившейся ситуации. Поэтому вскоре после окончания военных действий в Литве встал вопрос о дальнейшей их судьбе, требовавший законодательного разрешения. Сохранилась приказная переписка, касающаяся вопроса о пленных, попавших в период русско-польской (Смоленской) войны 1632—1634 г. на территорию Московского государства: поляках, литовцах, «немецких людях» (в России той эпохи «немцами» именовали выходцев из Западной Европы), черкасах (так русские источники XVI и XVII в. называют украинских казаков и жителей Украины) и, наконец, евреях. Как следует из этих документов, в 1634 г. царь Михаил Федорович повелел их «сыскивать и отпущать» за границу в Литву, кроме крестившихся и желающих остаться в России1.

Как видим, процесс укоренения последних в новой стране имел вполне определенную специфику: практически все осевшие во внутренней России евреи были вынуждены креститься, поскольку проживание иноверцев-иудеев здесь со времен царя Ивана Грозного было строжайше запрещено. Некоторые из них воспользовались сложившейся ситуацией и, приняв православие, постепенно растворились в окружающем населении2. Впрочем, имеются документальные свидетельства того, что и в этот период в Великороссию приезжали польские евреи, исполнявшие поручения королевского двора и казны3.

Надо сказать, что принятие христианства для евреев означало получение весьма обширных льгот вкупе с полным уравниванием в правах с православным населением. Поэтому в вопросе, добровольно или принудительно происходил этот процесс, чаша весов склонялась скорее в сторону первого. Однако эта добровольность на деле все-таки оказывалась вынужденной — отказ от крещения был равнозначен реальной угрозе высылки за пределы Русского государства. По-видимому, другой альтернативы для пленных евреев не существовало. Но кроме этого существовал еще один, не менее важный фактор: в России того времени принятие иноверцами православия автоматически означало получение ими свободы со всеми вытекающими из этого положительными последствиями. Попутно заметим, что какие-либо попытки выкрестов тайного исполнения иудейских обрядов здесь жестоко пресекались, а склонение к «жидовству» рассматривалось по закону как одно из тягчайших преступлений.

Учитывая сказанное выше, мы вполне можем объяснить мотивы поведения еврейки Меланьи (в архивных источниках именуемой также Маланья, Маланьица, Меланьица, Моланьица, Маланница, Моланка), попавшей в Россию в конце русско-польской (Смоленской) войны 1632—1634 г. и оставшейся здесь жить, создав большую семью и претерпев длительные невзгоды. Документы о ее судьбе сохранились в различных частях весьма объемного фонда Разрядного приказа4, находящегося в Российском государственном архиве древних актов (РГАДА) в Москве.

Первоначальные сведения о Меланье мы обнаруживаем в ее челобитной царю Михаилу Федоровичу, написанной в середине 1635 г.5 Как следует из данного документа, девушка являлась жительницей г. Борзна6, принадлежавшего тогда Литве. В 1634 г. этот город был взят русской армией, а сама она попала в плен и была вывезена в Россию, где ее купил рыльский сын боярский Иван Клеменов. Тогда же Меланья, «волею своею оставя жидовскую проклятую веру, крестилась в православную крестьянскую веру»7. Из челобитной также видно, что отец Меланьи, борзненский еврей Грон, узнав о месте ее проживания, «многожды» приезжал в г. Рыльск8 и обращался к властям с просьбой вернуть ему дочь на основании мирного договора России с Польшей. Кроме того, о ее возвращении писали «с литовской стороны пан Козановской9 и иные урядники з городов»10. В результате новокрещенка по приказу местного воеводы Ф. М. Бояшева11 оказалась в Рыльской приказной избе12 под следствием.

Прошение бывшей литовской еврейки не осталось без внимания, и в сентябре 1635 г. из Разряда в адрес рыльского воеводы приходит наказная память о разрешении «рылежанке Маланьице» свободно жить там, где она сама захочет, и о запрете на возвращение ее отцу «в неволю»13. Данный комплекс документов завершается отпиской Ф. М. Бояшева в Разрядный приказ, написанной в начале 1636 г., в которой содержится изложение полученной им государевой грамоты («за приписью» дьяка Г. Ларионова14) о «пожаловании» Меланьи15. Царь предоставил еврейке за добровольное крещение весьма широкие права: по желанию она могла переселиться в Москву и получать там казенное жалованье; велено было выдать ей шубу «одевалную добрую»; при этом дорога в столицу в сопровождении ее духовного отца и меховая одежда должны были быть оплачены из «рыльских доходов»; при вступлении же в брак она получила бы богатое приданое. Из той же воеводской отписки становится известно, что «полонянка Меланьица» уже вышла замуж за своего хозяина рылянина И. Клеменова, но еще до своего замужества она «прижила с ним робенка». В связи с этим обстоятельством Меланья не смогла воспользоваться представившейся ей благоприятной возможностью перебраться в столицу и жить в более цивилизованных условиях; она лишь получила небольшую сумму государева жалованья «на корм» в 16 алтын 4 деньги.

Другая группа архивных источников касается в основном освобождения от налогов сына боярского И. Клеменова в связи с переходом его жены в православие, причем эти льготы ему предоставили только 10 лет спустя после крещения Меланьи. Об этом говорится в двух наказных памятях от марта и апреля 1645 г.: первой — в Стрелецкий приказ16, боярину Ф. И. Шереметеву17 и дьякам А. С. Дурову18 и И. X. Кудрину19, о невзимании стрелецких, а также ямских (отдельной памятью в Ямской приказ20) денег с поместья И. Клеменова в течение 10 лет21, и второй — рыльскому воеводе М. Ф. Лодыгину22 об освобождении сына боярского на такой же срок от городовых поделок и податей23. А в записи, сделанной в Разрядном приказе 28 марта того же года, помимо распоряжения о льготах рылянину, содержится указание о пожаловании его жене 10 рублей за крещение24. О выдаче данной суммы государева жалованья из Устюжской четверти25 говорится также в наказной памяти26 дьяку этого приказа М. К. Грязеву27. Надо сказать, что предоставление указанных привилегий сильно запоздало, о чем сказано ниже.

Страницы: 1 2

Окончание.  Начало Здесь

Кириченко О.В.

Революция и советская власть сильно изменили социальное положение черничек. Монахини, осевшие в селах после закрытия монастырей, в 1930-е гг., встретили здесь множество дев-черничек25. Статус сельских черничек в деревнях и селах отличался от статуса обычных деревенских жителей.

Хотя они были частью сельчан, но имели свою социальную нишу — не занимались специально сельскохозяйственным трудом, часто жили отдельно на средства от чтения Псалтири по покойным, обучая, преимущественно девочек, церковной грамоте, рукоделию, духовным песнопениям. В 1930-е гг. авторитет черничек для абсолютного большинства сельского населения был очень высок, но для органов власти они являлись частью сельского мира, и на них не обращали специального внимания. Положение изгнанных из монастырей монахинь было другим. Хотя многие из них вернулись в места, где была их родина, но, объявленные уже один раз врагами существующего строя, они были постоянно под подозрением. При этом духовный авторитет монахинь в селах был выше, чем у черничек. Чернички приняли старшинство монахинь, и те выступили духовными учителями для основной массы дев-черничек. Через черничек или напрямую монахини действовали как обличители обновленчества. Рядом с монахинями чернички начинали вести аскетический и уставной образ жизни, со временем вливаясь некоторой своей частью в число монахинь. Именно в советское время мы наблюдаем процесс массового пострижения26 дев-черничек в монашество, а также другие серьезные изменения в составе этой количественно немалой социальной группы27. В 1960-е гг. в Воронежской области в рамках борьбы с религией проводились мероприятия по сбору сведений о религиозности сельского и городского населения области. Там, где речь заходила о черничках, их однозначно связывали с монашеским статусом. М. Тепляков, организовавший многолетние исследования в области, писал: «Чернички — это келейницы монахинь, возвратившихся из монастырей в села, то есть они — послушницы, а потом наследницы имущества монахинь»28.

Наши полевые опросы пожилых священников Воронежской епархии позволили сделать вывод о том, что для молодых священников в 1940—1960-е гг. монахини выступали не только умелыми помощницами при подготовке и проведении богослужений, но и учителями и наставницами. Эту их функцию отмечают и обновленцы в своих отчетах: «Монашки занимают посты церковных старост, просфорен, певчих и просто ловких агитаторов Тихоновцев», — пишет благочинный 4-го благочинного округа Воронежской епархии «протоиерей» Александр. Город Грязи и его округа называются оплотом «тихоновщины». «Самые крепкие тихоновские приходы: в селах Таволжанка, Большой Самовец и Каменное. Всего тихоновских приходов Сергиевской ориентации — 32, в то время как обновленческих — 2. И в каждом тихоновском храме имеется несколько человек монашек и черничек. Во всем благочинии их насчитывается до 50 человек»29. Обновленческий благочинный пишет о невозможности внедряться в среду, где действуют монахини и чернички, так как она крепка духом единства веры и единомыслия: «Благодаря своей крепкой спайке, благодаря близости к верующей массе, благодаря дружной работе Тихоновских священников с монашками, Тихоновщина в благочинии крепка, живуча и влиятельна на народ. Монашки создают авторитет в приходе своим руководителям. Таволжанка, Большой Самовец, Ярлуково, Княж Бай-гора, Каменное сильны благодаря влиянию монашек-черничек, которых наблюдается в этих приходах до 10 и более. В Таволжанке они организовали в январе (1935 г.) бунт против обновленцев. Палками, кулаками обезумевшая толпа выбила из храма обновленцев. В Большом Самовце в феврале чернички своей группой выгнали из храма группу ВЦС. В Каменном силою захватили ключи, свечи, деньги, церковное имущество. В Ярлуково — тоже»30.
В отчете «протоиерея» Андрея Юменского по 3-му благочинническому округу Воронежской митрополии подчеркивается, что там, где наблюдается отсутствие монахинь и черничек, победа обновленцам всегда обеспечена. «Монашествующих в округе почти нет». В результате, во всем благочинии нет ни одного действующего «сергианского» храма, в то время как обновленческих храмов насчитывалось семнадцать31.

Пещерный  монастырь.  Костомарово.

Одним из центров сосредоточения женского монашества в 1930-е гг. в Воронежской области был сам Воронеж и находящиеся недалеко от него монастыри в гг. Землянске, Нижнедевицке, Усмани32, с. Сомовке Курской обл., а также два монастыря в г. Задонске Липецкой области. В рамках обновленческой Воронежской митрополии Воронеж относился к 1-му благочиническому округу, в самом городе имелось три обновленческих храма, в Усмани — один.

Пещерный  монастырь.  Костомарово.

В данном благочинии на 1 января 1935 г. было зарегистрировано 8 обновленческих приходов и 20 «староцерковных», из которых 12 относились к «сергианским». Обновленческий благочинный в своем отчете указывает на методы борьбы, которые применяли здесь монахини и чернички против обновленцев. «Свою разрушительную деятельность они совершают повсюду, но очень скрытно. Местопребывание и личности трудно установить. Часть монахинь проживают у своих родственников или знакомых как частные лица.

Несомненно, у них проходят молитвенные собрания, они устраивают у себя нечто вроде малых монастырей с разными матушками игуменьями и казначеями и т. п. Поминовение умерших исключительно перешло в их руки и служит главным источником их дохода. Обновленчество они ненавидят и распространяют о нем всякие небылицы». Из окружающих Воронеж сел, судя по отчету, антиобновленческой активностью отличались Углянец, Трехсвятское и Большая Приваловка. Именно сюда в праздничные дни направлялись потоки богомольцев из города. В с. Углянец в это время служил иеромонах Иоаннн Склеров, в самой Усмани — иеромонах Гавриил (Казмин) и псаломщик Владимир Никульшин, в с. Парижская Коммуна — о. Василий Садовский. Вокруг них и объединились монахини и чернички Усмани33.

Казанский Свято-Амвросиевский женский монастырь. Шамордино

Отчет обновленческого «архиепископа» Острогожской епархии34 Сергия (Танаевского) содержит не менее красноречивые свидетельства противодействия православных монахинь и черничек обновленчеству, хотя данная епархия по числу обновленческих приходов была в числе ведущих. Здесь было 60 обновленческих приходов (7 городских и 53 сельских), 36 — «сергианских», 32 — ВЦС и 1 «буевский»35.

В Елецкой обновленческой епархии Воронежской митрополии к 1935 г. наблюдалось почти равное соотношение «сергианских» (62) и обновленческих приходов (65). Здесь также просматривается антиобновленческая активность со стороны монахинь из разоренных монастырей. «Архиепископ» Василий (Павлов) указывает на их большое количество в епархии, говоря, что их так много, что «подсчитать дело невозможное». Монахини действуют под руководством духовных авторитетов — епископа Уара, иеромонаха Феодосия (Некрасова), «батюшки Волобуева», странника Иллария и нескольких матушек36.

Коломенское. Николо-Корельский монас тырь, церковь Вознесения Господня, построенная в 1532 г

К 1927 г. обновленцам принадлежало 338 церквей и 400 священников. После ареста в 1926 г. тихоновского архиерея архиепископа Петра (Зверева) обновленцы пошли в наступление. Начался захват храмов. За полгода к ним перешло 14 церквей. Таким образом, к середине 1926 г. у обновленцев было 36% храмов, 13% — в ведение ВЦС под омофором митрополита Русанова, ставленника ВЦС. Тихоновцам принадлежал 51% церквей. Ими руководил митрополит Сергий Страгородский. Обновленцы поставили задачу любыми средствами привлечь простой народ к себе, для этого они подняли святыни — мощи свт. Митрофана Воронежского и пошли крестным ходом по улицам города. «Староцерковники во время крестного хода с мощами в 3-х попутных церквах не звонили в колокола и даже отвязали веревки у колоколов. Когда мощи проносили мимо них, они не крестились, стояли на паперти». «Также обновленческий митрополит Корнилий совершил крестный ход по улицам Задонска с мощами святого Тихона Задонского в день его памяти. В крестном ходе участвовало много тысяч крестьян». Но при этом, когда начиналась обычная повседневная церковная жизнь, на богослужение к обновленцам никто не ходил, «дохода никакого», «священники бегут отсюда», — отмечали они в отчетах. Народ узнавал правду о живоцерковниках от монахов-тихоновцев, живших рядом с закрытыми монастырями и от монахинь из разоренных женских обителей37.

Страницы: 1 2 3

Продолжение. Начало здесь

Митрополит Сардийский Максим
(Константинопольский Патриархат)

 Второй период

В 1917 году в Малороссии, известной под именем «Украина», вместе с изменением политической системы в России, появились стремления к воссозданию церковной жизни, независимой от всероссийской Церкви.

Точные и достоверные сведения об этом церковном движении мы находим в подробном изложении, направленном во Вселенскую Патриархию, тогдашнего Патриаршего представителя в Москве архимандрита Василия Димопулоса, который, между прочим, пишет следующее: «Это церковное движение, которое началось и было сосредоточено в Киеве, впоследствии распространилось и в другие места. Предводители созданной в начале 1918 года Всеукраинской церковной рады добивались официального восстановления попранных прав украинского народа в церковных вопросах, настаивали на необходимости проведения богослужений и совершения проповеди на украинском языке, и, наконец, требовали учредить Автокефальную Церковь в Украине».

Вследствие этого движения по инициативе находящейся в Украине российской иерархии в Киеве в 1918 году был созван Всеукраинский Собор для обсуждения возникшего положения. Собор категорически отверг предложение об автокефалии (9 июля 1918 года) и выступил с предложением о предоставлении Украинской Церкви автономного статуса в духовной зависимости от Патриарха Тихона, что и было одобрено Всероссийским собором (7\20 сентября 1918 года). Однако, много пронационально настроенных клириков и мирян, не удовлетворившись вышеупомянутыми решениями, прекратили общение и связь со своей канонической (российской) иерархией и создали в Киеве и на Подоле независимые приходы, которые позже включила в свою юрисдикцию Всеукраинская церковная рада.

В начале 1919 года руководство Украинской Республики приняло решение об отделении Церкви от государства, тем самым оставив свободным поле деятельности для Всеукраинской церковной рады. Последняя приступила к замещению раннее удаленных из своих кафедр епископов – митрополита Киевского Антония, его викария и представителя епископа Чигиринского Никодима, архиепископа Волынского Евлогия и других, во главе которых был поставлен посланный для этого экзарх Патриарха Тихона и управляющий Киевской митрополией митрополит Гродненский Михаил, – областными церковными радами, поскольку никто из русских епископов автономистов не сочувствовал планам националистов, за исключением только находившегося на покое архиепископа Алексия. Но и тот вскоре умер, примирившись с русской Церковью.

Между тем, часть националистов увеличилась до того, что 5 мая 1920 года в Киеве была созвана многочисленная «Всеукраинская православная церковная рада», которая провозгласила автокефалию Украинской Церкви, юрисдикция которой распространялась на проживающий по всему миру украинский православный народ. Вместе с тем, взяв на себя права высшего управления Церковью, рада созвала 20 октября 1921 года в Киеве «всеукраинский собор», который действительно состоялся и подтвердил автокефалию, а также использование материнского украинского языка в Божественной литургии, в других богослужебных чинопоследованиях и в проповеди.

а. Группа самосвятов. 

Однако, явной была необходимость в епископах. Всеукраинский Собор, не сумевший привлечь на свою сторону хотя бы несколько из канонических украинских епископов, которые не одобряли получение автокефалии таким способом, посчитал, что несмотря на категорические определения священных канонов, можно отбросить архиерейскую преемственность и самим учредить собственную для украинцев иерархию. Сказано – сделано. Собор не только избрал епископов, но и вынес решение об их рукоположении. 10\23 сентября 1921 года в захваченном кафедральном соборе Святой Софии Киевской, бывший протоиерей Нестор Шараевский, лишенный за церковные преступления священнического сана, совместно с другими пресвитерами и диаконами, а также при участии мирян, среди которых были и женщины, провозгласил епископом через возложение рук также отлученного за церковные преступления бывшего протоиерея Василия Липковского (на то время женатого) с титулом «Митрополит Киевский и всея Украины». На следующий день тот рукоположил во епископы самого Нестора Шараевского. Впоследствии они оба приступили к рукоположению псевдоепископов, псевдосвященников и псевдодиаконов, так что эта антиканоническая церковная группировка, известная под именем «самосвятов», насчитывала 30 псевдоепископов и около 2 тысяч приходов. Причиной их широкого распространения является, прежде всего, введение национального украинского языка в богослужение и проповедь, поставление в иерархию исключительно украинцев, а также допущение женатого епископства, второбрачия и троебрачия для духовенства, и наконец, отрицание монашества.

Вышеупомянутый саморукоположенный в епископскую степень и присвоивший себе титул «Митрополита Киевского и всея Украины» Василий Липковский неоднократно обращался ко Вселенскому Патриарху с просьбой об общении и благословении. Он оправдывал свое и других неоправданное саморукоположение практикой, якобы «согласной с древними обычаями Александрийской Церкви, существовавшей со времен апостола Марка до императора Ираклия и согласной с канонами святого Ипполита». Конечно же, лишним будет говорить о том, что никакого ответа из Вселенской Патриархии они не получили.

б) «Идеологическая христианская Церковь».

Отколовшаяся в 1925 году часть самосвятов решила основать Церковь с вышеприведенным названием. Однако, осознав нереальность своих идей, они впоследствии присоединились к Российской православной Церкви.

в) «Братская Объединенная Украинская Церковь».

Малочисленная группировка, стремившаяся к реализации программы объединения всех украинцев. Однако, господствовавшие там идеи удалили и ее от Православной Церкви.

г)«Тихоновская Церковь».

Патриарший экзарх и Гродненский митрополит Михаил, оставив патриарха Тихона, признал основанное в Москве «Высшее церковное управление» и принял титул «Митрополит Киевский и всея Украины». С тех пор тихоновская Церковь в Украине разделилась на две части, — митрополита Иоанникия и митрополита Григория, после того как те оставили ряды тихоновской Церкви. Группа митрополита Иоанникия под названием «Епископское собрание» вела борьбу против тихоновцев. Именно этот факт заставил Местоблюстителя митрополита Крутицкого и Коломенского Петра отправить Иоанникия на покой.

д) «Священный Синод Украинской Православной Церкви».

Эта группа возникла следующим образом. Давно уже наблюдавшееся в Украине движение за автокефалию не оставило безучастными и канонических епархиальных украинских архиереев. Самовольное деяние «самосвятов» стимулировало интерес и действия епископов за автокефалию Украинской Церкви. Это подтверждается решениями Синода епископов, состоявшегося в сентябре 1921 года. Архиереи перестали поминать имя патриарха Тихона и высказались за автокефалию, заявив при этом, что ее провозглашение относится к компетенции Всеукраинского Собора. Такой Всеукраинский Собор с участием епископов и представителей от клира и мирян, состоявшийся в Харькове в феврале 1923 года, занялся устройством Украинской Православной Церкви на автокефальных началах. Посланная в начале 1924 года в Москву делегация, состоящая из одного епископа и двух протоиереев, просила на это благословения патриарха Тихона. Однако, его ответ был не таким, каким его ожидали в Киеве. В отличие от него, антитихоновская (синодальная) группировка благосклонно смотрела на проавтокефальные движения украинских епископов. Собравшееся в Харькове в ноябре 1924 года «всеукраинское предсоборное совещание» под председательством бывшего епископа Балтийского, потом архиепископа Каменец-Подольского, а впоследствии Митрополита Харьковского и всей Украины Пимена решил созвать 17 мая 1925 года второй Всеукраинский Православный Поместный Собор для того, чтобы «умиротворить церковное положение в Украине, решить вопрос об автокефалии Украинской Церкви, оградить ее вселенское православие, укрепить ее связь со Всесвятейшим Вселенским Патриархом и другими Святейшими Восточными Патриархами и приготовиться к участию в будущем Вселенском Соборе».

Действительно, собравшийся вышеупомянутый Поместный Собор на своем заседании 21 мая 1925 года провозгласил автокефалию Украинской Церкви, которая позже, а именно 6 октября 1925 года, была благословлена Московским Поместным Собором . Этот собор был созван самой большой антитихоновской группой под руководством митрополита Ленинградского (Петроградского) Вениамина.

Страницы: 1 2

 Митрополит Сардийский Максим
(Константинопольский Патриархат)

Данная статья фактически является неофициально выраженной позицией Константинопольского Патриархата по украинскому церковному вопросу. Опубликована в журнале «Клирономиа», издание Патриаршего центра святоотеческих исследований, Фессалоники, 1973 год, том 5, часть 1, стр. 199-244.

Украинский Церковный вопрос

В связи с настойчивым желанием, которое неоднократно и настоятельно выражала часть православных украинцев, возглавляемых митрополитом Мстиславом (Скрыпником) из Соединенных Штатов Америки относительно их вхождения, через архиепископа Северной и Южной Америки Иакова, в юрисдикцию Вселенского Патриархата, и в связи с ведущимися с прошлого года переговорами, Священный Синод Русской Церкви, рассмотревший подробно этот вопрос на своем заседании от 2 февраля 1972 года, в письме от 16 марта 1972 года Блаженнейшего Патриарха Московского Пимена на имя приснопоминаемого Вселенского Патриарха Афинагора, выразил свое удивление и беспокойство ведущимися переговорами, объясняя этот факт недостаточной осведомленностью Вселенского Патриархата касательно «антиканонического» положения украинцев Соединенных Штатов.

В письме содержатся историко-канонические сведения, изложенные сквозь призму интересов и выгоды Русской Церкви, которая характеризует возглавляемую Мстиславом (Скрыпником) группировку, носящую название «Украинская Православная Церковь в Соединенных Штатах и Южной Америке» как раскольническую. Это свидетельствует о том, что Русская Церковь, имеющая чувство обязанности и своего канонического долга по отношению к заблудшей пастве, преисполнена большой решимости содействовать ее возвращению в объятия Христовой Церкви, а также считает и предлагает чтобы «в вопросе Украинской Православной Церкви в Соединенных Штатах Америки и в Южной Америке любовь и единство, которыми характеризуются Константинопольский и Московский Патриархаты, были направлены со стороны Вселенского Патриархата на искреннее увещание предводителей этой «раскольнической» группировки к восстановлению канонической связи с их Матерью – Русской Православной Церковью».

В связи с этим Русской Церковью по этому вопросу приводятся следующие краткие историко-канонические сведения:
«В начале 1920 года группа радикальных украинских обновленцев, представляющая незначительную часть приходского клира и мирян из епархий нашей Церкви в Украине, по националистическим мотивам решила отделиться от Матери Церкви. Эти антицерковные движения не имели поддержки со стороны нашей иерархии, а высшая церковная власть Русской Православной Церкви наложила на раскольников соответствующие церковные санкции (согласно 31 Апостольскому правилу).

Однако, игнорируя эти предупреждения, и не имея благословения Предстоятеля Русской Православной Церкви Святейшего Патриарха Московского и всей России Тихона, раскольники в октябре 1921 года созвали в Киеве так называемый Всеукраинский Собор духовенства и мирян, в котором никто из архиереев Русской Православной Церкви не принимал участия. Это собрание, согласно определению святителя Василия Великого, подпадает под название «самочинного сборища» (1 правило). Этот псевдособор провозгласил создание Украинской Автокефальной Православной Церкви. Вождь отделившихся, тогда отлученный протоиерей, Василий Липковский был избран участниками «Собора» епископом новой «Церкви». «Архиерейское» поставление Василия Липковского было совершено с нарушением всех канонов (Ап. 1, Ант. 19, Первого Всел. Собора 6, и других). Эта «хиротония» была совершена отлученными священниками и мирянами посредством возложения на Липковского мощей (руки) священномученика Макария, митрополита Киевского. Это святотатственное деяние было повторено и во время последующей «хиротонии» во епископа тоже отлученного протоиерея Нестора Шараевского. Характер этих «хиротоний» послужил основанием для верующего народа назвать этих новых раскольников «самосвятами». Самосвятский раскол характеризуется полным отделением от Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви и искажением учения о священных таинствах, которые раскольниками расцениваются как простые обряды, а также учения о свойствах членов Церкви, которые раскольники рассматривали под углом всенародной соборности. Этот раскол также отличается пренебрежительным отношением к православным канонам. Раскол не получил поддержки среди верующего народа Украины. Основная масса приходского духовенства и мирян решительно осудила раскольников. Убедившись в несостоятельности своих идей, самосвяты на собрании в 1930 году приняли решение о самороспуске. Однако, потерпев неудачу в Украине, сторонники самосвятского раскола обосновались в Соединенных Штатах Америки. В начале двадцатых годов между членами некоторых украинских общин юрисдикции Московского Патриархата в Северной Америке, созданных по национальному признаку, начала распространяться националистическая идеология, приведшая к отпадению этих общин от Матери Церкви и образованию ими отдельного украинского направления. Вожди этого направления в 1923 году обратились в Киев к «митрополиту Украины» Василию Липковскому с просьбой послать им «епископа» его юрисдикции. Этим «епископом» стал Иван Теодорович, который еще в 1921 году был «рукоположен» в городе Виннипег Василием Липковским и Нестором Шараевским. Прибыв в Соединенные Штаты Америки, «епископ» Иван Теодорович создал и возглавил маленькую церковную группу, которая сама назвала себя «Украинской Православной Церковью в Соединенных Штатах Америки». После окончания Второй Мировой войны в Украинскую Православную Церковь в Соединенных Штатах Америки прибыл «епископ» Мстислав (Скрыпник), принадлежавший во время войны к самочинно созданной, временно оставившей территорию Украины так называемой «Украинской Автокефальной Православной Церкви», предводители которой, находясь под влиянием националистической идеологии, были активными помощниками немецко-фашистских властей во время оккупации. Мстислав (Скрыпник) получил «незаконную епископскую хиротонию» в мае 1942 года в Киеве от также неканонически рукоположенных (Апост. правило 35) «епископов» Игоря Губы и Никанора Абрамовича, «хиротонии» которых возглавил лишенный священнического достоинства расколоучитель (Двукратн. 15) «епископ» Поликарп Сикорский. Кроме того, на всю «иерархию» Украинской Автокефальной Православной Церкви распространяется решение Архиерейского Собора Русской Православной Церкви от 8 сентября 1943 года о снятии с них священнического сана.

После смерти (в 1971 году) «митрополита» Иоанна Теодоровича Украинскую Православную Церковь в Соединенных Штатах Америки возглавил «епископ» Мстислав (Скрыпник)».

Поскольку мы наблюдаем, что вышеизложенные Русской Православной Церковью по украинскому церковному вопросу сведения являются неполными, имеют пропуски, а также несут опасность искажения исторической правды, вследствие чего могут сформироваться ложные впечатления и ошибочные суждения, которые могут вызвать совершенно ненужные для развития братских отношений между Поместными Православными Церквами недоразумения, то мы считаем необходимым приступить к более детальному обзору всего украинского церковного вопроса в дополнение к историко-каноническому положению, из которого возник и развился этот вопрос, а также в надежде на то, что таким образом мы внесем скромный вклад в объективную оценку исторических данных при исследовании этого церковного вопроса. На наш взгляд, украинский церковный вопрос можно разделить на три периода: первый период, где необходимо изложить предысторию вопроса, то есть историю Киевской Церкви от 996-997 года до конца XVII века – до ее подчинения Москве; второй период, то есть главную часть ее истории – от 1917 года по 1939 год; и третий период, то есть новейшую ее историю, а именно с 1939 года по настоящее время. Как раз обзоры этих трех периодов мы постараемся изложить в дальнейшем.

Страницы: 1 2 3 4