Практика причащения православных прихожан советской эпохи

Алексей Беглов

Значение причастия трудно переоценить — это централь­ное таинство Православной Церкви. Но причащение как практика в своих исторических проявлениях может отли­чаться большим разнообразием и претерпевать значительные изменения в сравнительно короткие сроки.

Наиболее показа­тельна с этой точки зрения — принятая определенным сообще­ством частота регулярного причащения мирян1. За ХХ в. в этом отношении рассматриваемая практика пережила две революции, или, если можно так выразиться, два евхаристических перехода: от синодального периода — к советскому (на протяжении всего советского периода частота причащения православного прихожа­нина выросла примерно в 5-10 раз) и затем — к постсоветскому периоду (еще в 4-5 раз — в 1990-е гг.). В этой статье мы попробу­ем понять, какие факторы обусловили первый евхаристический переход и выделим некоторые методологические моменты, важ­ные — как представляется — для изучения практики причащения и религиозных практик вообще.

Исследование практики причащения ставит перед нами не­ожиданную источниковедческую проблему. Несмотря на значи­мость для православного верующего, причащение оказывает­ся молчащей практикой, о которой говорят редко и еще реже ее фиксируют в письменном виде. Регулярность причащения усваивается верующим из контекста, из обычая, который дале­ко не всегда обосновывается, и еще реже осмысляется. Обычай тем и хорош, что принят — как кажется его носителям — все­ми и существовал всегда. Интересно, что верующие в 1970-е гг., по их собственным признаниям, испытывали удивление, если не шок, когда осознавали, насколько их собственная практи­ка причащения отличается от той, что была принята, например, до революции2. Но для исследователя это создает дополнитель­ные затруднения, поскольку обычай редко артикулируется. Он как бы случайно и между делом оставляет следы, прежде все­го, в источниках личного происхождения: дневниках, письмах, воспоминаниях. На эти источники в ходе нашего исследования мы будем обращать первостепенное внимание. Также большим подспорьем в нашем исследовании стали интервью в основном с прихожанами известных московских храмов о ситуации с при­чащением, что существовала в их общинах в 1970—1980-е гг. Сте­пень изученности источников позволяет пока сделать только первые подступы к изучению этой темы. Более твердо об эво­люции практики можно будет говорить при более полном уче­те материала, но основные тенденции этой эволюции наметить мы попытаемся.

При этом мы сосредоточимся на изучении практики только на территории СССР. В эмиграции, у разных групп, генетически связанных с русской церковной традицией, практика причаще­ния приобрела свои особенности, но до конца советского периода —   как нам представляется — она не могла существенным образом влиять на эволюцию практики в СССР. На некоторые исключе­ния из этого правила мы укажем в этой статье.

С другой стороны, на примере практики причащения мож­но рассмотреть проблему, важную для изучения религиозных практик вообще, а именно — проблему соотношения практики и текста, эту практику описывающегоз. Обычно текст (фольк­лорный или нормативный) определяет практику, дает ей об­основание. Но в случае с практикой причащения мы попадаем в более сложную, более динамичную ситуацию. Изучение прак­тики причащения позволяет выявить самые неожиданные ва­рианты взаимоотношений реальных практик и нормирующих их текстов и поэтому особенно интересно с методологической точки зрения.

Дело в том, что частота причащения в восточно — христианской традиции (как ни странно!) не имеет такого базового текста, кото­рый бы четко и однозначно ее регламентировал. Известные тек­сты, в том числе канонические, описывают практику конкретного времени, или выражают пожелания о ее изменении, или же фор­мулируют идеал и тут же сопоставляют его с существующей прак­тикой, показывая, что реальная практика далеко отходила даже от общепризнанного идеала.

Один из самых известных текстов на этот счет — 89 (93) кано­ническое письмо свт. Василия Великого «К Кесарии, жене патри­ция, о приобщении»:

Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову <...> Впрочем, <мы> приобщаем­ся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пя­ток и в субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого.

Обратим внимание на структуру этого высказывания: Василий Великий сначала говорит об идеале, о норме («хорошо прича­щаться каждый день»), а потом говорит о практике, принятой в Кесарийской церкви, и она отличается от этого идеала («четы­ре раза в неделю»). Запомним эту структуру высказывания о при­чащении. Ее мы встретим и на русском материале, в частности у митр. Филарета (Дроздова). Получалось, что читателю предо­ставлялось самому решить, будет ли он следовать идеалу, или со­относиться с той практикой, которая зафиксирована в этих выска­зываниях. Другие известные тексты формулируют необходимый минимум регулярного причащения: не реже одного раза в три не­дели, не реже четырех раз в год, не реже одного раза в год4. Одна­ко практика могла далеко отходить от этих предписаний и даже их появление скорее свидетельствует о том, что заданная этими текстами «нижняя граница» регулярно нарушалась.

Таким образом, причащение, его периодичность — при всей своей значимости — оказывается удивительно «свободной» прак­тикой, урегулированной каноническими предписаниями восточно — христианской церкви в наименьшей степени.

Более того, далеко не во все исторические периоды причаще­ние можно рассматривать как цельную практику. Если в канони­ческих постановлениях вселенских и значимых поместных со­боров IV—VII вв. к разным церковным группам, к епископам, клирикам и мирянам предъявляются одни и те же требования от­носительно их участия в таинстве5, то уже в русской ситуации, как в средневековой, так и синодального периода, никто не мог и по­мыслить подходить с одними требованиями и критериями к свя­щеннику, мирянину и монаху. Формируются своего рода разные изводы практики причащения, которые могли существенно отли­чаться один от другого. Во-первых, далеко расходятся практика регулярного и предсмертного причащения. Во-вторых, различа­ются практики причащения духовенства, монашествующих и ми­рян. В-третьих, различаются практики причащения более высо­ких и более низких социальных слоев. Синодальный период дает нам примеры заметной дифференциации этих изводов причаст­ной практики. Люди могли не причащаться годами, но во время болезни причащаться каждые шесть недель; священники могли причащаться еженедельно, монахи ежемесячно, а миряне только ежегодно; дворяне и горожане могли причащаться дважды в год, а крестьяне один раз в несколько лет.

При этом верующие Российской империи были прекрасно ос­ведомлены о существовании разных изводов причастной прак­тики: миряне прекрасно знали, как часто причащаются их при­ходские священники, а паломники были знакомы с практикой причащения в монастырях. Отношение к такой дифференциа­ции внутри одной причастной практики может реализовывать­ся в рамках двух стратегий. С одной стороны, это может всеми осознаваться как норма, как то, что отличает и должно отличать священника и монаха от мирянина6. (Думается, что такое вос­приятие свидетельствует о наличии глубокого сословного созна­ния, когда более тесный или наоборот более слабый контакт с са­кральным воспринимается как своего рода социальный маркер.) С другой стороны, все стороны или какая-то одна сторона могут стремиться преодолеть это расхождение, воспринимать священ­нический или монашеский ритм причащения как образец. Кажется, именно с этим мы сталкиваемся на примере о. Иоанна Кронштадтского, воспринимавшего как эталон, к которому необ­ходимо стремиться всем, частоту именно своего, священническо­го причащения. В любом случае существование столь разных из­водов внутри одной практики уже создавало напряжение между ними и, следовательно, — условия для ее эволюции.

Страницы: 1 2 3 4 5