Андрей Кураев Генезис зла: человек и не только

Второй источник зла - сам мир в его искаженном состоянии. Как после взрыва ядерного устройства источником радиации становится даже то, что до того было радиационно безопасным, так и в космосе, пережившим катастрофу грехопадения. Говоря о конце мира. Христос предсказывает скорбь, которой не было от начала мира (Мф 24:21)-

В греческом оригинале мы читаем - катоболе) (в церковно-славянском - сложение). Оттого Ориген счел нужным подчеркнуть: «По-латыни это выражение неверно перевели как constitutio (устроение) мира. В греческом языке катсфоА.Г| означает скорее низвержение, то есть свержение вниз. Итак, словом кашоХц, по-видимому, указывается низведение всех вообще существ из высшего состояния в низшее».

Мир, отпавший от Бога, пронизывается токами энтропии, распада, тления. Поэтому если человек живет лишь «в мире сем», то в нем он не сможет найти энергии, которая поставила бы его выше этой тленной переменчивости. Инерция обезбоженности, а значит - духовной слепоты, коррупции и смертности, — давит на него. По слову преп. Марка Подвижника, «мы наследовали не преступление Адамово, но смерть от него происшедшую»4.

Источник, отравленный в своих истоках, несет примешавшийся ему яд вдоль всего своего течения (что тем более не удивительно, поскольку источник человеческой истории с каждым поколением становится скорее более мутным, нежели более чистым). «Наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни. Если я не вмещаю в себе жизни божественной, безусловной, я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу дать им только ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего», - писал князь Евгений Трубецкой5.
Восточно-христианская традиция знает иное понимание слов апостола: Как одним человеком грех вошел в мир, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим 5:12), чем традиция западная, августинианская. Здесь перспектива, отличная от западного августинианства. которое рассматривает падшую природу в категориях коллективной виновности, унаследованной от Адама через рождение, На Востоке полагали, что для падшего человечества необходимо освободиться от Узурпатора, царство которого исполь¬зует смерть как орудие своего владычества. Тварь от страха смерти через всю жизнь подвержена рабству (Евр 2:15).

Греческие Отцы изображали смерть, исшедшую от Адама, как причину личных человеческих грехов в падшем мире. «Став смертным, - пишет блаженный Феодорит Кирский, - (Адам и Ева) зачали смертных детей, а все СМеРтные являются жертвой страстей и страхов, плотских наслаждений и страданий, гнева и ненависти»6 ... Скованный страхом не-Минуемой смерти, падший человек находится в постоянной борьбе за выживание (ср. с Дарвином!), но в себе самом он не имеет никакой гарантии бессмертия. Если у него и есть способы выжить ка¬кое-то время, то обычно за счет ближнего. А это пробуждает проти-воречивые потребности и является причиной постоянного конфликта за контроль над материальными ресурсами тварного мира... Падшее человечество пребывает рабом болезненного детерминиз-ма: смертность обусловливает физические потребности и делает неизбежными страсти»7.

Итак, давление падшего космоса на человека может рассматриваться как один их источников зла. Человек входит в мир как в зону, пострадавшую от чернобыльской катастрофы.
Частный случай давления искаженного космоса на свободную волю человека — это давление социальное. Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы {I Кор 15:33).
Третий источник зла - это мир нечеловеческого разума. Мир демонический. Мы не знаем, как возникло зло внутри него. Можно вспомнить гипотезу митрополита Антония Сурожского, согласно которой перед каждой свободно-личностной волей (а личность пред¬полагает определенную осознанную центрированность своей жизни, своего рода апперцепцию) однажды встает выбор: или любить Бога больше, чем себя, или любить себя больше, чем Бога.

Это выбор, а значит - свобода. Объясненная свобода уже перестает быть таковой. Если найдены и указаны логически необходимые пути, приведшие именно к такому свободному акту, значит, этот акт не был свободен, но был спровоцирован своими причинами.

Итак, происхождение зла необъяснимо не только потому, что оно означало бы разложимость тайны свободы на философские реактивы. Дело в том, что не только философски невозможно, но и нравственно недопустимо описывать происхождение зла.

В русской философии произошел настоящий бунт, заключавшийся в том, что, едва речь заходила о проблеме происхождения зла, философы и богословы просто отказывались ее решать". С.Л.Франк при этом пояснял, что в силу нашей ложной (а потому, наверное, и распространенной) мыслительной привычки «объяснить» - значит «понять», а «понять» - значит «простить». Так вот, говорил он, «прощать зло я не намерен, а потому и не буду придумывать, откуда, как и «в силу каких причин» оно произошло. Узла нет причин, нет оснований - его не должно быть и ни к чему строить такие схемы мироздания, которые рационально и аргументировано показывали бы необходимость зла и предоставляли ему уютное место. «Здесь человеческая мысль претерпевает жгучий соблазн доказать необходимость греха, его неизбежность во вселенском равновесии, и этим «оправ¬дать Бога». Подобает с сугубой трезвостью духа преодолевать эти искушения», подтверждал эту позицию и о. Георгий Флоровский'1. Еще ранее то же предостережение мы слышим от Климента Александрийского: «Пусть не говорят необдуманно, что причина зла - недостатки материи, а также легкомыслие, происходящее от невежества, да и вообще что зло - необходимость»10.

Христианская теодицея носит эстетический характер. Очевидная порочность мира преодолевается через волевую переориентацию взгляда на иной предмет созерцания. В библейской книге Иова Бог не дает ответа. Он отвергает слишком поверхностные теодицеи друзей Иова. Но Свой ответ Он не вмещает в слова. Он лишь показывает Иову Себя. Истинный ответ дается сердцу Иова: Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя (Иов 42:5). Нет, он увидел Бога не как космического самодура. Напротив, именно такой образ он отказывался принять в полемике с друзьями. Концовка книги Иова - параллельное место к вопросу Пилата «что есть истина?». Перед лицом Истины нельзя спрашивать о ней. Иов это понял: Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов 42:6). Нельзя бесконечно спрашивать лишь о Боге. Хотя бы иногда надо спросить Самого Бога. Надо обратиться к Тому, Кто по сути выразим и познаваем лишь в звательном падеже: «Боже мой!»

Похоже, что-то подобное понял и Экзюпери. Памятуя, что бытие полнее человеческих слов, он написал в своей последней книге: «Ах, Господи! Перейдут времена, Ты станешь складывать в житницу сотворенное. Ты отворишь дверь болтливому человеческому роду, чтобы навек поместить его у Себя в хлеву и, как от болезни, разрешишь нас от всех вопросов. Ибо я понял: продвинуться вперед - значит узнать, что вопрос, который тебя мучил, потерял смысл. Я спросил своих ученых, а они - о Господи! - рассмеялись, потому что истина явилась передними как ненужность этих вопросов. Я ведь знаю. Господи, что мудрость - не умение отвечать, а избавление нашей речи от превратностей. Вот влюбленные сидят на низкой ограде, они сидят рядышком и болтают ногами, они не нашли ответов на вопросы, которые задавали вчера. Но я знаю любовь, - им не о чем больше спрашивать. Только безумец может уповать на ответ от Господа. Если Он примет тебя. Он избавит тебя от лихорадки вопросов, отведя их Своей рукой как головную боль. Вот так»" . Отголосок мудрости Иова слышится и у К.С.Льюиса, одна из героинь которого говорит: «Теперь я знаю, Господи, почему Ты не отвечаешь. Перед ликом Твоим умирают вопросы»12.


Иов увидел, что мир Бога больше человеческой боли. Человек не может наделить его смыслом. Но в том-то и дело, что человек в мире не один. У мира есть смысл, и в конце концов этот смысл окажется не чужд человеку, потому что в мире есть Бог. Интонацию книги Иова Честертон попробовал передать так: «Иов ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Загадки Божий утешают сильнее, чем ответы человеческие»13.
Утешение Иов находит в стороне, прямо противоположной утешению Моисея. Как мы помним, утешение Моисея в том, что мир антропоцентричен, что Бог заботится о человеке и ведет его по дорогам истории, что человек не случаен в мире. Иов находит утешение в том, что мир несоразмерен человеку. Моисей ведет свой народ в зем¬лю обетованнную, чтобы на земле обрести Бога. У Иова земля выбивается из-под ног, чтобы он в обнажившейся пустоте увидел лик Бога.
И в Евангелии Христос не объясняет генезис зла. Кто согрешил — он или родители его ?, — спросили Христа, показывая на слепорожденного. Ответ был странен: Ни он, ни родители его, но чтобы на нём явились дела Божий (Ин 9:3). Слава Божия, теофания — это то, что можно именно созерцать, узреть. В книге Иова слава Божия явилась через унижение Иова. В Евангелии она же являет себя через уничижение самого Бога. Перед распятием Христос говорит: Пришел час прославиться Сыну Человеческому (Ин 12:23). Прославиться не в смысле стать известным, а в смысле явить подлинную силу Божию. Итак, Сын Божий пришел в мир, чтобы победить зло, а не чтобы его объяснить. Крест означает еще и то, что Бог стремится к решению той задачи, которую так никак и не может решить человеческая этика: как уничтожить зло, не уничтожая носителя зла.
Подвижник XX столетия архим. Софроний (Сахаров), возмущенный видением страданий, обратился с вопросом о них: «Почему Он допускает?» И в ответ услышал в сердце слова: «Разве ты распялся за них?»14.

Так созерцание Бога и в величии теофании и в уничижении кре¬ста позволяет преобразить боль и недоумение в славословие. Молитва православного обряда отпевания говорит об этой метаморфозе: «Надгробное рыдание творяще в песнь "Аллилуйя"». И конечно, генератором зла может быть сам человек. Библейский рассказ о грехопадении не позволяет человеку сложить с себя ответственность. Умозрение человеческой вины оказывается и теодецией и космодецией° одновременно. Христианский ответ на вопрос о причине зла не должен при этом разрушать, демонизировать самого человека

Четыре ценности должны сохраниться при осмыслении причин зла: возможность добрым и надеющимся взглядом смотреть в сторо¬ну Бога; возможность оправдать присутствие и действие человека в «мире сем»; возможность принимать человека как предмет благой заботы; возможность моральной оценки человеческих действий, ко¬торую дает лишь вера в свободу человека.
Так как же добрый деятель в добром мире, руководимом добрым Богом, смог стать источником зла?

Китайский мудрец Сюнь-Цзы в III в. до P. X. полемизировал со своим коллегой Мэн-Цзы, полагавшим, что природа человека добра: «Я утверждаю, что это неправильно. С древности до наших дней добро — это соответствие поступков и высказываний истинному дао. Если предположить, что природа человека действительно изначально соответствовала истинному дао, что человек всегда следовал установленным правилам, то зачем еще существовали совершенномудрые правители и какое они имели значение? Какое значение они могли иметь, если природа человека независимо от них соответствовала истинному дао и, следовательно, установленным правилам?»'5.

В этом отрывке замечательно непонимание того, что человек может действовать не просто как экземпляр рода: действия человека здесь однозначно определяются его природой и даже перед лицом самого себя человек не свободен.

Проще всего объявить человека онтологическим калекой, а его искалеченность представить как результат действия чьей-то порчи. Если же по-прежнему искать свободу в самом человеке, то придется создавать более сложные антропологические модели, нежели те, в рамках которых спорили Сюнь-Цзы и Мэн-Цзы.
В православии человек есть прежде всего сложное существо («система»). Эта система открыта для внешних воздействий и сама должна, преодолевая собственные рамки, встать на путь самотрансценди-рования. Вот в этой-то динамической сложности и таится возможность промаха.

Человеку присуща двойная сложность. Первая сложность — в его микрокосмичности. Человек живет многими жизнями: физиологи¬ческой, биологической, плотской (плоть на языке православной аскетики означает те слои нашей психики, которые связаны с нашей телесностью, в том числе и сексуальностью), собственно человеческой (культурной, разумной, той, которая проявляет себя в системе Межличностных человеческих коммуникаций) и сверхчеловеческой (собственно духовной).

Между ними должны быть установлены иерархические отношения: более высокое должно контролировать более низкое. Одно дело -пёс на цепи у меня во дворе, а другое - этот же пёс, залезший четырьмя лапами на мой обеденный стол и пожирающий мой обед вместо меня. Вот здесь надо сказать: «Место!».

Причем более низкие жизни даются человеку при рождении и навязываются ему первичным опытом его социализации и воспитания. А вот более высокие жизненные уровни должны входить через свободу человека, и потому они не всегда реализуемы. Более того, однажды достигнутый «апгрейдннг» не гарантирован в дальнейшем: он может быть утрачен, и к нему придется восходить снова.

Вторая сложность человеческого феномена связана с тем, что вся комплексная и подвижная его природа все же отлична от его личности.
То, что в человеке отвечает на вопрос «что?», составляет его сущность. Субъект же, который владеет этими качествами и энергиями, - это личность. Личность в патристике понималась как конкретное бытие. Через Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Феодора Студита, Боэция, Августина, Ришара Сен-Викторского, Иоанна Дунса Скотта мысль пришла к итоговой для средневеко¬вой антропологии формуле: личность есть «индивидуальное сущест¬во, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству»16.

В русском богословии конца XIX - начата XX вв. личность отождествлялась с самосознанием*. С середины XX столетия Владимир Лосский и С.Верховской призывают с осторожностью отнестись к каким бы то ни было качественным определениям личности. Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога и мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории «кто» к любой «чтойности». В патристике подобный ход мысли проводился в контексте монофелитских споров, когда право¬славная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять «личность» и «волю».

Некоторые пласты сложной человеческой природы даны в распоряжение личности от рождения («образ Божий»), некоторые, высшие, она должна актуализировать в себе своим свободным усилием («подобие Бога»).

Есть такое добро, которое, если оно не пройдет через свободное человеческое согласие, а будет навязано, станет своим антиподом.
Стоит вспомнить рассуждения Б.Вышеславцева на тему взаимоотношения человека с миром ценностей. Антиномию свободы Вышеславцев видит в том, что «Полное подчинение должному есть не¬должное, неподчинение должному есть нечто недолжное. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную дезерминацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерминиро¬ванная ими вполне. В религиозной формулировке это противоречие можно выразить так: Бог хочет, чтобы человек был Его рабом, -Бог не хочет, чтобы человек был Его рабом. Две суверенные инстанции сталкиваются здесь: суверенитет ценностей, суверенитет принципа- с одной стороны, и суверенитет я, суверенитет свободной личности - с другой».

В конце концов антиномия снимается тем, что положительная свобода содержит в себе два начала: автономию лица и автономию принципа, между которыми отношение восполнения. «И это потому, что ценности не могут сами по себе ничего определять, они выражают лишь идеальный принцип, и требуется реальная воля, которая захочет взять их осуществление. С другой стороны, реальная воля, свобода выбора, произвол - не может ничего идеально обусловить и определить, не может сделать зло добром и наоборот. Свободная воля, чтобы выбирать, решать, ориентироваться, должна иметь перед со¬бой порядок ценностей, который ей дан и в котором она ничего из¬менить не может»1".
Воля человека лишь открывает, а не изобретает ценности, которые уже есть в мире. Человек может избрать путь, но не создать сам путь. Безсозерцания идеальных реалий воля будет слепой и бессмыс¬ленной, следовательно, несвободной. Бессмыслен и идеал, если его некому реализовывать.
Личность боится нравственного закона, ибо не видит и не верит, что в «царстве целей» она будет сохранена как самоцель, ей кажется, что она будет обращена в средство. Это опасение естественно в слу¬чае, если мир ценностей сам имперсонален. «Но если Смысл есть Человеколюбец, если высшая ценность по природе своей персональ¬на и даже в Себе Самой находит место для Трех — то это значит, ч

Человек должен быть защищен от мира идеальных ценностей Он не должен быть лишь местом проявления высших «реалий», мес¬том приложения внечеловеческих стихий: языка, архетипов, нравственных идеалов, платоновских идей и т.п. Значит, человек нетожде¬ствен даже высшему, что есть в нем и в бытии.
Таким образом, перед нами догмат о пластичности человеческо¬го бытия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каждый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней.
Полнота этих отношений и очередность их установлений создают ту динамику, в которой возможны неудачи.

В человеке есть некоторая автономность от его собственной д¬шевно-телесной природы. Она необходима для того, чтобы в конце своего космического пути человек смог стать причастником природы Божественной, а не человеческой, но при этом все же не пере¬стать быть человеком.

Вот в этом неравенстве человека себе самому, своей наличности, актуальности и может родиться неудача. Именно в зазоре между лич¬ностью и природой возможен распад.
Человеческая природа сама по себе сложна и иерархична: в ней есть плоть (со своими специфическими потребностями, волениями и действиями), есть душа (с огромным многообразием разных потреб¬ностей и влечений) и есть дух, жаждущий Высшей Радости и Истины. Над всем этим «оркестром» помещается «дирижер» - личность с при¬сущим ей «личностным произволением»20. Жизнь человека напоми¬нает заседание парламента. Есть множество фракций, каждая из кото¬рых предлагает реализовать именно ее проект. Нередко в один и тот же момент в президиум поступает несколько запросов: фракция головы предлагает что-то почитать, фракция сердца робко намекает, что чи¬тать-то ты и так читаешь, а вот молиться совсем позабыл... Фракция желудка напоминает, что вообще-то пора поесть. Что предлагает фрак¬ция «радикально-либеральных демократов», лучше в печати не упо¬минать... Каждый из этих импульсов сам по себе законен (каждая фрак¬ция в парламенте присутствует на законных основаниях). В принципе и проект каждой из них совсем не плох (в природе человека нет зла). От личностного произволения зависит, какой из этих энергий дать выход, в какой мере, каким образом, когда и при каких условиях.

Грех - это реализация природно-благого желания, возникшего не вовремя и некстати, недолжным образом. Это - ошибка личного произволения, неправильно ощутившего некое добро там, где его в данный момент не было. Желание поесть не постыдно и благо. Но если я достану бутерброд аккурат во время пения Херувимской пес-нИ и стану его жевать прямо перед Царскими Вратами - это будет все-таки грехом (в диапазоне от невоспитанности до кощунства, в за¬висимости от намерений и степени осведомленности жующего). Да и само это физиологическое желание можно удовлетворить многими способами: можно пойти и заработать на хлеб; можно попросить хлеб у ближних; можно его вырвать у соседа. Не желудок подсказывает образ удовлетворения его потребности, а личность находит способ реализации некой природной энергии в соответствии с тем, что она посчитала подходящим. Если личность неверно ориентируется в ко¬ординатах добра и зла, то она найдет дурные способы реализации до¬брых энергий. Но в том, что человек крадет хлеб ближнего, виноват не его желудок, а его личная воля...
Личность не может создать новое желание, но она может усилить, расчистить дорогу для еле слышного голоска той фракции, которая желает обновления жизни. Личность может установить иерархию вле¬чений и сказать, что проекты фракции, жаждущей развлечений, бу¬дут финансироваться по «остаточному принципу», после того, как требования долга и совести будут хотя бы в главном исполнены. По сравнению, предложенному А. И. Введенским в «Споре о свободе воли перед судом критической философии», личностная «воля должна поступать вроде того, как поступает искусный правитель с сильно ограниченной властью, который может производить лишь самое лег¬кое давление на управляемых им людей; но этим путем он так комби¬нирует их собственные личные стремления, что его подданные, стре¬мясь к достижению собственных интересов, независящих от его воли, уже одним этим осуществляют и намеченные им цели»21.
Поскольку сама личность бескачественна, надприродна, то в сво¬ей политике, устанавливающей ценностную иерархизацию запросов «подданных» и «фракций», она по большей части следует аппарату со¬ветников (например, подсказкам фракций «разум» или «совесть»). А вот их советы могут оказаться недостаточно добротны. Они подсказывают личности, где в данной ситуации добро, а где зло (или - меньшее доб¬ро). Если человек смог правильно распознать нравственный смысл предлагаемой ему ситуации, о нем можно сказать, что он познал ее провиденциальный смысл, т.е. познал волю Творца. Замыслы Творца о твари и в твари в патристике называется «семенными логосами».
Но если человек не вполне распознал этот смысл, если он наде¬лил некую вещь, некоторого человека или некоторое событие смыс¬лом, который не придавал ему Творец, то он подменил «семенной логос» «логосом измышленным». Эта подмена может произойти как В результате недостаточно глубокого проникновения человека «в то сокровенное горнило, где первообразы кипят» (А.К.Толстой в поэме о прел. Иоанне Дамаскине), так и в результате сознательного иску¬шения со стороны духов зла. Фантастический, примышленный ло¬гос тогда играет по отношению к произволению ту же роль, что и то¬пор, подложенный Негоро под компас в романе Жюля Верна «Пят¬надцатилетний капитан». Он отклоняет стремление к добру на несколько делений, и корабль приплывает совсем не туда, куда стре¬милась природная воля человека. Поэтому «вся брань монаха состоит в том, чтобы отделять страсти от мыслей. Иначе ему невозможно бес-страстно взирать на веши», - поясняет преп. Максим Исповедник22.

Поскольку личность возвышается над всеми природными стремлениями, она может отождествить себя с тем или иным из них. Если личность делает ставку на низшее, она вступает в обладание не целостной природой, но уже индивидуированной, ущербной. В этом слу¬чае в человеке расходятся две воли: собственно природная («душа человеческая по природе христианка»11) начинает искажаться ипостасным. личностно-свободным «произволением». Само «произволе¬ние» есть результат наложения на общую энергию (волю) природы решения (yvuiur)) конкретной ипостаси.
Через произволение человек может отождествить себя с одним из низших стремлений многосоставной человеческой природы, воипостазировать в себя тягу к такому добру, которое не дает человеку Бога.

Так как произволение систематически уродует природную волю человека, то греховная личность как бы создает себе новую человеческую природу. По желанию своего сердца человек творит себя сам. И тогда произволение, привыкшее ходить по путям греха, становится обладателем не той человеческой природы, кото¬рую создал Бог, а изуродованного самодела. Произволением направив волю и действия природы на тленные вещи, личность де¬лает природу человека тленной.
В такой, раздробленной и перестроенной, человеческой приро¬де появляются свои привычки, свои устоявшиеся стремления, реак¬ции и пожелания. И однажды личность, породившая их своим свободным произволением, обнаруживает, что сама стала всего лишь инструментом самореализации этих греховных импульсов. Человек оказывается в состоянии страстной одержимости. Его индивидуальное esse уже навязывает личности способ operari. Некогда сама дав природе греховный импульс, личность теперь уже влечется грехом по всем колдобинам разрастания страсти.


Итак, у православного христианина есть палитра возможных ответов на вопрос о причине той боли, которая требует его осмысления и реакции в той или иной ситуации. Если речь идет о боли в моей жизни, то лучше думать, что я сам притянул ее к себе. Но этот ответ не всегда уместен перед лицом боли другого человека. Морализм в стиле «ты болеешь, потому что расплачиваешься за свои грехи» мо¬жет стать ядом, а не лекарством. В этом случае лучше сказать о боли как о форме теофании: Бог пробует войти в твою жизнь, и для этого вырезает твою катаракту.
Есть удивительное совпадение двух рассказов. В «Древнем Па¬терике» (20, 17), латинская версия которого известна с VI в., повествуется об Ангеле, сопровождающем монаха, который просил открыть ему суды Божий. Первая встреча - усвятого и человеколюбивого стар¬ца. Но ангел выбрасывает из его дома блюдо. На второй день у такого же человека ночуют, и ангел задушил его сына. На третий день ангел помогает подправить стену в доме у весьма дурною человека. Затем он поясняет: единственный грех первого хозяина был в неправедном приобретении этого блюда. У второго сын вырос бы мерзавцем, и раз¬рушил бы дело спасения не только себя, но и отца. У третьего в стене был клад, и если бы он нашел эти деньги, то еше больше начал бы притеснять бедных. Аналогичный рассказ есть и в Коране (сура Пе¬щера 64—84). Но это уже выход на другую, историческую тематику. Это вопрос о том, коранические ли тексты оказались открыты для влияния православных монашеских преданий, или же христианские монашеские наставники оказались способны открывать себя для вли¬яния со стороны ислама.
Я же вновь скажу, что многообразие христианских версий гене¬зиса зла дает человеку возможность в каждом проблемном случае обращаться к любой из них с тем, чтобы сохранить шанс для веры в Бога и в человека.