В Россию баптизм проник в XIX веке. Активная миссионерская деятельность по распространению баптизма в России началась в 1859 году, когда Унгер - немецкий проповедник идей меннонитов среди русских крестьян, работавших в немецких колониях на юге Украины, установил связь с руководителями немецких баптистов, которые обеспечили приток в Россию большого числа миссионеров. С тех пор началось обращение в баптистскую веру русскоязычного православного населения юга страны. Действуя в первое время скрытно, но очень активно, контактируя непосредственно с крестьянами и уверяя их в «заблуждениях» Православия и «истинности» баптизма, миссионерам удалось обратить в баптизм не только отдельных людей, но в некоторых селах значительную часть их населения. За двадцать с небольшим лет баптизм с юга Украины проник на Кавказ, в Орловскую, Калужскую, некоторые соседние с ними губернии и в Москву. В то же время баптизм проникает в Сибирь и на Дальний Восток, которые из-за удаления от центра были удобны для прозелитической деятельности. Вместе с ростом зоны географического распространения стал меняться и характер поведения баптистов.[b] Отмечались случаи глумления баптистов над православными святынями и таинствами, вмешательства их в совершение разных православных обрядов[/b], что привело к столкновениям с православным населением и привлекло внимание властей. В 1894 году положением Кабинета министров баптизм был объявлен особенно вредной сектой в церковном и общественно-государственном отношении, а последователям секты запрещалось организовывать общественные собрания. Их положение, как и всех русских сектантов, изменилось с появлением так называемого закона о веротерпимости 1905 года и указа о регистрации старообрядческих и сектантских общин от 1906 года. С той поры сектантские организации вообще и баптисты в частности стали открыто проводить свои собрания, организовывать просветительские и библейские кружки, часто обманом завлекая в них православное население. Во время первой мировой войны предпринималась попытка ограничить деятельность секты, однако по ее окончании начался новый всплеск миссионерской активности. Но наиболее быстрыми темпами баптизм начинает распространяться после 1917 года.

Одновременно с распространением баптизма в среде простого народа в светских кругах стали возникать общины евангельских христиан. Русская интеллигенция еще со времен Екатерины II под влиянием французских вольнодумцев стала отчуждаться от Православной Веры. Это впоследствии привело к преобладанию в светских кругах людей, воспитанных в духе неверия или формального отношения к вере, западничества и пренебрежения к тем духовным основам, на которых устраивалось и многие века держалось русское общество. В то время среди высшего общества стали популярны проповеди некоего лорда Редстока, популяризатора учения евангельских христиан, которые он читал на французском языке. Скоро у него появились последователи, в том числе и очень состоятельные граждане. Стали появляться приюты, дома попечения, детские школы и другие благотворительные заведения, при помощи которых новое учение и нетерпимое отношение к Православию стало распространяться среди простого народа. В 1884 году подобные действия попали в поле зрения властей, которые, понимая опасность распространения религиозных заблуждений и ересей для национальной безопасности, предприняли ряд попыток к их ограничению. В том же 1884 году состоялась первая неудачная попытка слияния евангельских христиан с баптистами. Подобные попытки предпринимались впоследствии неоднократно, но из-за того, что центр баптизма находился в Москве, а евангельских христиан в С.-Петербурге, они долго не могли увенчаться успехом. После 1917 года, как и баптисты, евангельские христиане переживают организационный рост, образуется Всесоюзный Совет Евангельских Христиан (ВСЕХ).
К 1917 г. в Российской империи проживало около 200 тыс. баптистов и евангелистов. Большинство из них жило на Украине, значительную часть составляли немцы, латыши, эстонцы. Баптисты и евангелисты к 1917 г . составляли громадное большинство русских неопротестантов (кроме того, к этому времени в России было около 7 тыс. адвентистов, возникших в 1890-е гг.).
Баптизм - евангелизм в России к 1917 г . находился ещё в стадии становления. Его идейное и организационное лицо во многом определялось его происхождением - с одной стороны, «родимыми пятнами молоканства и духоборства», а с другой - непосредственным культурно-историческим влиянием западных миссионеров, активно участвовавших в формировании сект своих российских единоверцев. Тем не менее, уже тогда сформировались два принципиально различных течения, которые, модифицируясь, вновь (и даже более ярко) проявляют себя и в наши дни.
Лидером одного из них, евангелического, был Иван Проханов. Прохановцы отличались сравнительным равнодушием к богословским и богослужебным вопросам, в то же время более активно занимались проповедью, уделяли много сил и внимания социальным и политическим проблемам. И. Проханов строил планы преображения России на «евангельских принципах» и даже реформирования Православной церкви.
Другое направление - баптистское, не имевшее общепризнанного лидера, но олицетворением которого может служить проповедник Иван Каргель. Представители этого направления чужды социальным и политическим вопросам, они больше думают о небесном, чем земном Отечестве; братья по вере, проживающие в других государствах, им ближе не знающих истинного Бога сограждан. Благочестие, формы богослужения, поиски личных отношений с Богом - вот в чём смысл их веры (2).
Двадцатые годы были периодом короткого расцвета сектантства. Коммунистическая власть, видевшая главного врага на пути своей окончательной победы в Православии, терпимо относилась к сектантам.
Баптизм-евангелизм очень быстро распространялся по стране. В эти годы в России появилось пятидесятничество, которое успело закрепиться на русской почве буквально за несколько лет до тотальных репрессий.
С конца 20-х гг. советская власть утратила своё благодушие. Жесточайшие репрессии обрушились на всех сектантов - баптистов-евангелистов, адвентистов, пятидесятников, национальные лютеранские церкви немцев и финнов и др. К 1940 г . все сектанты и протестанты находились на нелегальном положении, а некоторые небольшие религиозные организации (например, реформатская, или возникшие незадолго до революции Российская Армия Спасения, методистская церковь) были уничтожены полностью.
В 40-е гг. сектанам были даны некоторые послабления.
К началу перестройки на территории нынешней РФ неопротестантизм был представлен баптизмом-евангелизмом (организационно оформленном во Всесоюзный союз ЕХБ и нелегальную организацию Совет Церквей ЕХБ - СЦ ЕХБ), пятидесятничеством и адвентизмом. Все остальные направления неопротестантизма либо не присутствовали в России вовсе, либо имели чисто символическое представительство.
В большинстве регионов России был легально представлен лишь ВСЕХБ, он фактически и определял лицо российского неопротестантизма. В 40-е гг. (а кое-кого позже) власти принудили влиться в это объединение представителей различных неопротестантских течений. В результате пребывания в одной централизованной ор­ганизации во ВСЕХБ сформировалась определённая объединяющая идеология. Эта идеология должна была быть достаточно широкой и общей, так как во ВСЕХБ входили секты с различными особенностями вероучения. Эта идеология была сформирована и принималась большинством руководителей союзных общин на протяжении многих десятилетий с 1944г. до конца 80-х гг.
Баптистские черты, которые воплощались в усилении роли пресвитера в общине, достигли своего апогея и перешли определённую грань, разделяющую организационный централизм в общине, свойственный баптизму, и иерархичность, жёсткий контроль в рамках большой разветвлённой структуры. Пресвитер исполнял служение в общине, и на нём лежала вся ответственность за общинную жизнь. Сектанты постепенно привыкали полностью доверяться пресвитеру. В качестве надзирателей за общинами в регионах был установлен институт уполномоченных ВСЕХБ (с 1947 г . - старшие пресвитеры). В рамках Союза, таким образом, была создана жёсткая система иерархии: старший пресвитер - пресвитер - диакон.
Одной из особенностей жизни общин Союза было то, что практически вся религиозная деятельность сконцентрировалась на богослужении, состоявшем из чтения Библии, проповеди пресвитера и хлебопреломления один раз в месяц. Церковная жизнь для рядового сектанта состояла в посещении Дома молитвы и следовании евангельским принципам в частной жизни. Пресвитер поддерживал членов своей общины духовно и морально, но при этом старался не поднимать в своей проповеди острых вопросов (о предопределении, отношении к государству, к евреям, к миссионерству и т. д.) и призывал верующих обратить внимание на своё внутреннее соответствие заповедям Божиим. Созерцательную атмосферу создавали эмоциональные песнопения, которым уделялось достаточно большое внимание, и благоговейная обстановка богослужения. Начавшее складываться до революции 1917г. Особый русский тип евангельских христиан и баптистов окончательно оформилось именно в советский период. Оно стало видоизменяться только с конца 80-х гг.
Отношение к советской власти и в целом к государству было основано у руководителей Союза на представлениях, сложившихся в 20-30-е гг. Лидером евангельского движения был тогда И. С. Проханов. Он с самого начала пошёл на соглашение с большевиками и попытался осмыслить социализм в христианском контексте. У Проханова была даже идея создания Города Солнца - Евангельска, где жили бы коммуны христиан. Когда власти стали активно бороться против всех верующих, И. С. Проханов, покинув Россию, остался за границей. Социальный евангелизм Проханова и других евангельских христиан уже тогда переплетался с тем советским патриотизмом, который складывался во ВСЕХБ с момента его создания. Внутри Союза сложилось мнение, что первое десятилетие советской власти было самым лучшим периодом в истории евангельского движения в России, а значит, и советская власть является самой подходящей для неопротестантов в России. Действительно, большевики создали в 20-х гг. сравнительно благоприятные условия для развития сектантства, но и тогда власти стремились поставить жизнь сект под полный контроль. В дальнейшем надежды лидеров сект не оправдались. Однако в официальных выступлениях руководство ВСЕХБ всё же стремилось сохранить стереотип о «золотом веке» неопротестантов в 20-е гг. и лишний раз подчеркнуть согласие с советской властью. В то же время нельзя сказать, что все одинаково хорошо относились к советской власти. Даже зарегистрированная община не обязательно следовала именно этой публичной идеологии, которая была согласована с властями. Многие общины регистрировались совсем не потому, что секта, входящая в централизованную организацию, хотела сама подчиниться контролю советской власти, проверявшей и пресвитера, и кандидатуры на крещение. По жёстким правилам ВСЕХБ креститься могли только совершеннолетние, достигшие 18 лет, хотя заместитель председателя ВСЕХБ Я. Жидкова М. Орлов заявлял о том, что люди от 18 до 25 лет слишком молоды и не должны составлять основной части крещаемых, что было одним из требований властей (1). Члены сект в какой-то мере верили, что в их стране можно прожить легально в христианской общине и уйти от тяжкого бремени подполья, нелегального существования. Власти иногда разгоняли даже зарегистрированные общины, а оставшееся большинство просто привыкло к постоянному давлению властей. Для большинства это стало атмосферой, которая окружала их жизнь внутри общины.
В среде членов общин Союза ЕХБ сложилась определённая форма советского патриотизма, сначала в плане защиты Родины от внешнего врага в период Второй мировой войны, а затем в форме гордости за мощь и величие СССР, восхищения просторами и природой страны, где родились советские баптисты. Многие верующие участвовали в военных действиях. К примеру, председатель ВСЕХБ Яков Жидков потерял на войне двоих сыновей. Руководители ВСЕХБ подчёркивали, что советская власть разрешает им исповедовать свою веру. В выпусках «Братского вестника» особо отмечалась многонациональность в составе баптистских общин, подчёркивалась интернациональность Союза в целом. Подкрепляли патриотические чувства союзных баптистов и представления о том, что советская власть в идеале ставит перед собой благие цели и что сначала большевики дали неопротес­тантам определённую свободу. Кроме того, в статьях официальных деятелей Союза звучала мысль о том, что Господь управляет всеми народами и царствами, а поэтому он поставил и укрепил советский строй вместо тюрьмы народов, каковой была царская Россия (6).
Из патриотизма плавно вытекала и советско-баптистская трудовая этика. Большинство рядовых баптистов работало на производстве или же в колхозах; они были простыми советскими трудящимися. Этика эта заключалась в том, что настоящая любовь к Родине, к земле, на которой ты живёшь, каким бы тоталитарным ни было государство само по себе, должна подкрепляться честным трудом и выполнением распоряжений правительства. В данном случае классическая протестантская этика честного труда, который делается во имя Божие, претерпела в рамках идеологии ВСЕХБ существенные изменения. Стала более ярко проявляться тема труда ради Родины, на благо социалистического строительства. Это и стало честностью, которую требует Бог от верующего. Такова была идеология ВСЕХБ, объединявшей подавляющее большинство российских неопротестантов.
ВСЕХБ противостоял её непримиримый идейный противник - Совет церквей ЕХБ (СЦ ЕХБ) - «инициативники». Инициативное движение официально зародилось 13 августа 1961 г . в городе Узловая Тульской области, когда инициативная группа заявила протест московскому руководству ВСЕХБ. В нем в резких выражениях говорилось о том, что в уставе 1960 г . отражаются антиевангельские принципы. Авторы протеста писали: «В наши дни деятели ВСЕХБ являются исполнителями воли Сталина».
Сначала руководителями инициативного движения были А. Прокофьев и его помощник Б. Здоровец. После их ареста в 1962 г . группу возглавили Геннадий Крючков и Георгий Винс (Винс вскоре после этого был осуждён, а затем и выслан после протестов мировой общественности прямо из лагеря в Америку). «Инициативники» выражали своё недовольство по поводу действий руководства ВСЕХБ и добивались проведения всесоюзного съезда, что было не предусмотрено Положением 1944 г . Когда неоднократные обращения во ВСЕХБ не принесли результата, группа начала действовать самостоятельно и разослала во все общины свои послания критического содержания. Инициативная группа предлагала всем не отступившим вместе со ВСЕХБ от истины отделиться от Союза. В феврале 1962 г . инициативная группа образовала Оргкомитет по созыву съезда, который неоднократно обращался с ходатайствами в Совет по делам религий при Совете министров СССР. 25 февраля 1962 г . Оргкомитет «инициативников» выступил с предупредительным посланием к руководству ВСЕХБ, дав ему время на размышление. Однако 2 июня 1962 г . ВСЕХБ ответило открытым письмом, в котором говорилось, что действия «инициативников» инспирированы «врагом Божиим». После этого Оргкомитет Протоколом № 7 отлучил руководство ВСЕХБ от церкви. В августе 1963 г . «инициативники» обратились с письмом к Хрущёву с просьбой о созыве съезда баптистов.
Под влиянием деятельности «инициативников» и с разрешения властей в октябре 1963 г. ВСЕХБ впервые созвал всесоюзный съезд-совещание. На съезде вместо старого Положения был принят новый Устав Союза ЕХБ. Но инициативный Оргкомитет не признал ни съезд, ни Устав. К 1965г. к образованному «инициативниками» Союзу церквей ЕХБ (СЦ ЕХБ) отошло от ВСЕХБ около 100 общин, то есть более 10 000 верующих. 39-й всесоюзный съезд ВСЕХБ, состоявшийся в октябре 1966г., также не привёл ни к каким результатам. Несмотря на отмену Инструктивного письма, на принятие другого Устава Союза, на фактическое покаяние и признание ошибочности подчинения напору властей в 1961г. руководителями официального Союза ЕХБ, СЦ ЕХБ заявил, что сотрудничать с ВСЕХБ - значит сотрудничать с атеистами.
Инициативный союз начал жить самостоятельной жизнью и категорически отказывался регистрировать свои общины. В качестве воплощения своего стремления к проповеди СЦ ЕХБ издавал и издает литературу, которую «инициативники» распространяют бесплатно, организуя «евангелизационные палатки».
По данным ВСЕХБ в СЦ ЕХБ на 01.01.72 г. входило 452 общины, т.е. около 18 000 сектантов.
В 1966 г . движение «инициативников» достигло своего пика и насчитывало в своих рядах около 155 000 сторонников. В 1966 г . Яков Жидков выступил перед съездом ВСЕХБ и просил простить его за участие в подготовке устава 1961 г . и секретной инструкции, однако «инициативники» на уступки не пошли.
Непримиримая позиция «инициативников» вызвала гонения на них со стороны властей. Совет Церквей породил множество бескомпромиссных мучеников за веру. В Ташкенте один из лидеров «инициативников» Николай Храпов, отсидевший до того за веру 25 лет, в 1961 г . получил еще один семилетний срок. Он печатался в самиздатовском журнале «Вестник Спасения». В Барнауле (Алтайский край) был жестоко замучен пресвитер Николай Хмара. Именно после его смерти в 1963 г . был создан совет родственников заключённых, связанный с именами Лидии Винс и Галины Рытиковой. В мае 1966 г . «инициативники» устроили публичную демонстрацию в Москве, чтобы привлечь к себе внимание властей, за что все её участники были арестованы. Наиболее известные служители СЦ ЕХБ (фактически все руководство), за которыми постоянно следила милиция и органы безопасности, переходили на нелегальное положение и разъезжали по стране, посещая и окормляя общины. За обучение детей, издание литературы и проведение молитвенных собраний органами безопасности было репрессировано около тысячи человек (7).
За годы существования Совета Церквей около 30 баптистов умерли в заключении, и среди них Н. П. Храпов, Б. Т. Артющенко, Я. Ф. Дирксен и И. М. Остапенко. В тюрьме содержали и глубоких стариков из числа «инициативников» (С. Т. Голева, П. А. Серебренникова). После тюрьмы снова работали в братстве П. Ф. Захаров, Н. Г. Батурин, поэт Николай Мельников и другие.
Люди, входящие в Совет Церквей, привыкли проводить молитвенные собрания в лесах, на пустырях и других безлюдных местах, скрываясь от чужого глаза. За годы советской власти общины «инициативников» приобрели замкнутый характер. Пасторы оберегали членов общины не только от карающих действий государства, но и от влияния светской культуры. Контролировалось практически всё: манера поведения и стиль одежды. Жёсткие нравственные нормы и внимательное отношение к соблюдению всех требований Совета Церквей братьями по общи­не - отличительная особенность жизни «инициативников».
Но многое и сближало «инициативников» с ВСЕХБ - замкнутость, отрицательное отношение к светской культуре, традиция соблюдения консервативных норм в быту (в одежде, стиле поведения). Государственный контроль был заменён внутрицерковным - члены общины следили друг за другом, а сами общины контролировались пасторами других общин. Специфическое пиетистское российское благочестие у диссидентов было, пожалуй, выражено ещё сильнее, чем во ВСЕХБ.
При советской власти российский неопротестантизм (у менее многочисленных адвентистов и пятидесятников также были свои оппортунисты и диссиденты) занимал в религиозной, общественной и культурной жизни страны глубоко маргинальное положение - среди неопротестантов почти не было интеллигенции, они были социально и культурно пассивны.
Сразу после падения коммунизма в российском неопротестантизме начались интенсивные идейные и организационные процессы.
В первую очередь отметим центробежное движение внутри баптизма-евангелизма, приведшее к появлению давно исчезнувших или никогда не существовавших в России идейных течений. Внутри ВСЕХБ (переименованного в 1991 г . в Российский союз ЕХБ - РСЕХБ) возникают евангелические течения, выступающие за большую социальную (а иногда и политическую) активность, начинают проявлять интерес к взаимодействию со светской культурой. В безразличной к догматическим проблемам баптистской среде растёт интерес к богословским проблемам, появляются принципиальные кальвинисты и арминиане и т. д. и т. п. Внутри союза баптистов растёт недовольство излишней централизацией, патернализмом, пассивностью PC ЕХБ, её сервилизмом перед властью. С подачи внутренней оппозиции в светской прессе появляются компрометирующие материалы на главу РСЕХБ Петра Коновальчика и некоторых других высших функционеров Союза (8). Начинается массовый выход общин из Союза. Руководство PC ЕХБ реформирует организационные принципы союза, ослабляет централизацию, дозволяет гораздо больший плюрализм мнений. Отток общин приостанавливается, но несмотря на это к 1999г. возникает несколько новых объединений баптистов и евангелистов (в которые вошли общины, вышедшие из РСЕХБ и Совета церквей и до того автономные и созданные западными миссионерами), не имеющих за своими плечами груза советского прошлого и привносящих в жизнь российского неопротестантизма некоторые принципиально новые моменты.
В этом отношении следует в первую очередь выделить Евангельский Христианский миссионерский союз (ЕХМС) и Ассоциацию церквей евангельских христиан (АЦЕХ). ЕХМС, вобравший в себя ряд автономных общин, входивших в PC ЕХБ и СЦ ЕХБ, представляет собой религиозное движение, принципиально отличное от всего, что существовало в российском неопротестантизме при советской власти. ЕХМС, возник в 1994 г . в Краснодаре. Первым лидером Христианского Миссионерского Союза Юга России стал Семён Бородин, а с 1998 г . ЕХМС возглавил Павел Батанов. ЕХМС индифферентно относится к выбору форм богослужения и основной упор делает на миссионерство, причём в основном работает с молодёжью и интеллигенцией. Миссионеры ЕХМС используют в своей работе и элементы современной молодёжной культуры, и культуры национальных меньшинств, среди которых ведут работу. Развивают благотворительную деятельность не только среди единоверцев, но и окружающего населения. Миссионеров ЕХМС содержат общины, и они всё своё время посвящают проповеди. Их можно встретить и в сомнительных питейных заведениях, и в калмыцких чабанских стойбищах в прикаспийских степях, и в горных аулах Адыгеи.
ЕХМС - результат эволюции российского баптизма, но в последнее время в России начинают укореняться евангелические течения, привнесённые в Россию западными миссионерами. Наиболее серьёзным явлением такого рода стала АЦЕХ, возникшая в результате продуманной миссионерской деятельности американской организации East-West Ministries в 1998 г . В США это религиозное объединение не представляло бы ничего необычного: идеология АЦЕХ - это идеология консервативного (можно сказать, фундаменталистского), кальвинистского баптизма, в то же время стоящего на позиции принципиальной поддержки демократического порядка и законопослушания. Поразительно, что число общин, входящих в АЦЕХ, быстро растёт по всей стране и в ней сравнительно много интеллигенции, а духовным лидером АЦЕХ стал бывший профессор МГУ Николай Карчажкин.
На фоне идейных и организационных конфликтов, бурного церковного строительства во многих баптистских и евангелических объединениях удивляет мирное и тихое существование «инициативников», которые ещё 20 лет назад перед лицом коммунистической власти были одними из самых бесстрашных борцов за свои идеалы.
У инициативного движения есть две черты (обе они отражены в Вероучении СЦ ЕХБ, принятом в 1998 г .), затрудняющие ему успешное развитие в современном обществе.
Во-первых, это отношение ко всему светскому, мирскому как к греховному. Отсюда исходит отрицательное отношение к светской культуре в целом. «Инициативники» выступают против вызывающей светской одежды (на Украине кое-где запрещают носить галстуки, и обычно, женщины не красятся и не носят украшений, ходят в платках), светских развлечений (театральные постановки в общинах запрещены, телевизоры никто не смотрит) и увеселительного элемента в церковной жизни. В одной из статей «Вестника Истины» прямо сказано: «Истинных христиан не увидишь ни в театре, ни на стадионах - неприемлемы эти увеселения для народа Божьего» (9).
Общая направленность такова, что отделяет человека довольно резко не только от других неопротестантских деноминаций, более открытых миру, но и от окружающего мира. В советское время уровень образования баптистов был достаточно низок, так как людей верующих не принимали в высшие учебные заведения. После перестройки и в настоящее время образование повышается, но медленно. Такая ситуация создаёт впечатление оторванности «инициативников» от культурных достижений вообще вместе со всеми её положительными и отрицательными сторонами.
В общину люди приходят за счёт проповеди на улицах, в школах и больницах и раздачи бесплатных Библий и журналов СЦ ЕХБ в «евангелизационных палатках». Сталкиваясь с либеральными и модернизированными (как в идеологии, так и в методах работы) американскими миссиями и проповедниками, «инициативники» испытывают недоверие и неприязнь к западным миссиям в целом, и даже боятся посылать своих представителей к ним учиться заграницу. По убеждению «инициативников», западные неопротестанты связаны с развратной культурой, процветающей в этом мире. В то же время с некоторыми консервативными западными организациями «инициативники» сотрудничают. Например, с западногерманской миссией Fridenstimme, которая приглашает «инициативников» на свои конференции и помогает литературой. По той же причине «инициативники» отрицательно относятся к экуменическому движению. У «инициативников» формально нет своего учебного заведения. Фактически таковым являются регулярно проводимые выездные библейские курсы. У «инициативников» достаточно строгая вероучительная дисциплина: они сразу же замечают отход какого-либо брата или общины от утвержденного вероучения СЦ ЕХБ. Тогда все общины прекращают общение с таковыми отступниками.
Во-вторых, отличительной чертой инициативных баптистов является неприятие всяких контактов с государством и вмешательства в какие-либо политические вопросы, ибо это обязательно поставит верующих перед проблемой подчинения государству. Баптисты Совета Церквей считают, что ВСЕХБ был создан властями на основе преступного соглашения тех братьев, которых специально для этого освободили из тюрем. «Инициативники» с советского времени не допускают для своих общин государственной регистрации. У них сложилась твёрдая уверенность, что это средство нажима государства на общину.
Отделению от мира способствовала и другая черта, доставшаяся от советского периода. Буквально с 1961 г . «инициативникам» приходилось соблюдать конспирацию и прятаться от властей. Для того чтобы укрепить свою уверенность, укрепить простых верующих, обыкновенных трудящихся, которых поддерживала вера в Бога, в «инициативниках» вырабатывалось убеждение, что только они живут истинной жизнью по Слову Божию, а со­трудничество с властями и с миром низко и недостойно для христианина.
Такое убеждение было необходимо для жизни в подполье, на нелегальном положении, а также, что, вероятно, самое главное, для того, чтобы выдержать гонения со стороны властей. Многие специально шли на конфликт с представителями милиции и садились в тюрьму по несколько раз. Сейчас «инициативники» заявляют, что они готовы к новым гонениям, если таковые последуют. Некоторые из них не ожидают их и не стремятся к ним, а другие говорят, что слишком долго затянулось перемирие с властью.
Вопрос о военной службе не решается однозначно, однако в целом настроение у «инициативников» традиционно пацифистское. Каждый по совести для себя должен принять решение. У «инициативников» более развиты кальвинистские настроения, чем в РСЕХБ, что опять же вписывается в их бескомпромиссный облик.
В среде «инициативников» преобладает резко отрицательное отношение к Русской Православной Церкви, сектанты называют православных идолопоклонниками, а саму Церковь нехристианской организацией. По мнению многих, спасение в РПЦ невозможно. Для «инициативников» РПЦ выступает в настоящее время как один из главных «гонителей христиан» в России.
В настоящее время большинство общин по-прежнему не идёт на регистрацию, считая подобный контакт с государством противоречащим своей религиозной доктрине. Однако сегодня обретение статуса юридического лица даёт значительные возможности, и позиция некоторых «инициативников» в этом вопросе перестаёт быть непримиримой. В инициативной среде появляются сторонники регистрации своих общин. Некоторые общины регистрирует межрегиональные миссии и возлагают на них осуществление задач, требующих наличия прав юридического лица. И это один из первых признаков появления среди инициативников более открытого миру течения.
---------------
1 Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. М., 1995. С. 37.
2 См.: Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. СПб.: РХГИ, 1997.
3 См.: Филатов С. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Политические исследования. 1999. № 3. С. 138-149.
4 См.: Каариайнен К., Фурман Д. Верующие, атеисты и прочие (Эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6.
5 Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. М „ 1995. С . 80.
6 См .: Жидков Я . Братский вестник . 1947. № 4. С . 5-6.
7 Bourdeau M. Faith on Trial in Russia . London: Hodder and Stoughton, 1971.
8 См., например: Лункин Р. Ничто человеческое протестантам не чуждо // НГ-религии. 2000. № 6.
9 Вестник Истины. 1997. № 3. С. 22.

Анри Дидон

Критика и история в жизнеописании  Иисуса Христа (продолжение)

X

Если существует пророчество, а мы видели, с какой исторической силой оно внушается непредубежденному уму,— то почему не существовать чуду? Если существует Иисус провозвещенный, то почему не быть Иисусу чудотворцу?

Я ставлю вопрос не для пантеиста, материалиста, позитивиста, скептика, неверующего или верующего,— я обращаюсь к человеку. Прежде чем быть представителями какой-либо теории или мнения, прежде чем принадлежать какой-либо школе или веку, мы все имеем одну и ту же мыслящую и свободную природу, стремимся к истине и благу. В этом смысле мы чувствуем себя соединенными во все времена и на всех расстояниях, при всех цивилизациях и границах. Существует или не существует чудо?

Мне скажут, оно невозможно. Все чудеса суть легенды или мифы, имеющие реальность только в воображении, которое создает их, в легковерии или обмане повествователей. Пророчество суть только книги, написанные после событий. Человечество не знает ни предсказаний, ни чудес.

Вот ответ пантеиста, материалиста или позитивиста. С точки зрения этих систем он логичен; но это не ответ человека. Доказан ли пантеизм? Истинен ли материализм? Позитивизм представляет ли собой непогрешимое правило? Если эти системы ошибаются, как легко доказать, то какое значение имеет их ответ? И для тех, кто не разделяет их, что представляет их догмат о невозможности чудес?

Кроме того, обидно за человеческое достоинство и оскорбительно для чести, которую должно оказывать всякому очевидцу, потому что все это во всех указанных системах представляется как обман и глупость тех, которые серьезно и торжественно рассказывали о виденных ими чудесах или слышанных пророческих речах.

Критика, понимаемая в этом смысле, недостойна своего названия. Она — ложные весы, которые постоянно будут вводить в заблуждение тех, кто ими стал бы пользоваться.

Я обращаюсь к суждению чистого объективного разума.

Чудо есть факт, который совершается вне законов природы, участием высших сил природы и даже силы, которая, создавая природу, определила ее законы.

Может ли разум доказать, что этой силы нет, что она — не разумна и не свободна? А если эта сила существует, то может ли разум доказать, что она не способна проникать в нить событий человеческих или в последовательный ряд явлений вселенной и сообщать умам познание будущего?

Никогда, как это хорошо известно, ни в какое время, ни в какой школе или системе такие выводы не были доказаны. Мы ждем этого доказательства уже целые века. Как и кем оно может быть дано? Его нет. Великие гении, восставшие на Бога, ищут Его и, не находя, осуждаются на систематическое отрицание. Но то, что они упорно отрицают во имя теории, мы способны утверждать во имя чистого разума, однако системы меняются, а непредубежденный разум остается неизменным.

Научная философия говорит о неизменности законов: она смешивает правильность с неизменностью. Если законы, говорит она, изменяемы, то не может быть никакого знания, которое точно обосновывается на них. Это софизм. Знание основано на определенном порядке; но временное вступление в этот засвидетельствованный нашими опытами порядок

высшего его существа нисколько не препятствует правильности. Это вступление представляет только новый элемент, который относится к высшему единству, соединяя в своем неизмеримом круге природу, человека и Бога, правящего ими.

Слабость положения, которое старается установить невозможность чуда и пророчества, так очевидна даже для его приверженцев, что, придавленные к стене неумолимой логикой, они тотчас же ссылаются на несуществование сверхъестественных явлений.

— Их нет,— говорят они,— никто не видал их.

— А доказательство?

— Наши научные опыты никогда не констатировали их.

Что может доказать научный опыт нескольких ученых и нескольких лет?

Если бы даже он был точен, то и тогда он не имеет значения в виду веков, бывших свидетелями вещей, которые теперь не наблюдаются.

В настоящем времени нельзя уже видеть, как появляется жизнь в мире неживом: этот опыт может ли уполномочить нас на отрицание подобного чудесного явления? Нельзя видеть теперь того, как является человек среди животных, которые не имели дара слова и мысли: недостаток нашего данного опыта дает ли нам право отрицать происхождение первой человеческой четы?

Ни у одного народа, ни в одной стране не являлось существо, подобное Иисусу, а между тем Христос жил и открылся людям.

Стремиться измерять посредством опыта одного дня или одного века, даже если бы он веден был непогрешимыми академиями, без предвзятой мысли и вражды, явления предшествовавшей жизни, природы и человечества, представляется делом столь наивным или гордым, что решительно нечего ответить на такую наивность или самомнение.

Была попытка под тем же наименованием легенд, басен или мифов соединять чудеса такие, о которых передают евангельские документы, с теми, о которых можно читать в священных книгах других религий — в индуистских ведах, лалитавистаре, лотосе благого закона и других, в китайских книгах, в мусульманском Коране. Это смешение несправедливо и оскорбительно.

Нужно рассеять его.

Необходимо установить существенное различие между тем, что я буду называть чудом, и чудесным.

Одно — факт по существу понятный, потому что сам по себе не заключает противоречия, имеет достаточное основание существования и нравственную цель. Чудесное, напротив, часто нелепо; если отыскивать его причину, то она не найдется, а если открывать его цель, то она оказывается пустой или безнравственной.

Пусть исследуют один за другим подробно чудесные факты, которыми полна жизнь Иисуса, и сравнят их с теми, которые находятся в книгах, посвященных Будде или Магомету, и даже с рассказами апокрифических Евангелий, и увидят различие между чудом, которое разум может и должен признать, если оно удостоверено свидетелями достойными веры, и тем фантастически-чудесным, которое неумолимо должен отвергать разум, будь оно засвидетельствовано мнимыми свидетелями. Не бывает свидетеля против истины. Она все покоряет. Тот, кто дает показание против нее, сам обманывается или нас обманывает. Колебание тут невозможно, даже пролитая кровь доказывала бы только искренность иллюзий

мученика; его нельзя было бы считать обманщиком, а лишь мечтателем и фанатиком.

Чудеса Иисуса, переданные Евангелиями, все представляют один и тот же характер божественной силы, истины, простоты, согласия и благости. Они ничего не имеют странного подобно тем, которые легенда приписывала Будде и Магомету, ничего, что бы отзывалось тщеславным намерением изумить толпу и внушить страх. Они постоянно запечатлены

кротостью и бесконечным милосердием; подобные Тому, Кто совершает их, они открывают Его могущество под внешним видом неизменной кротости. Причина, производящая их, заключается в Боге живом, скрытом в человечестве Иисуса, а конечное основание их — благо людей. Все они имеют целью просветить, тронуть, улучшить, вызвать доверие и внушить

добродетель, таким образом освящены самой чистой нравственностью и совершеннейшей святостью.

Чудеса, которыми украшена легенда об известных лицах, не имеет связи с историей этих лиц; они могут быть оторваны, и история ничего не потеряет в самой связи событий. Магомет и без чудес понятен со своим делом, борьбой, правилами, успехом, влиянием на арабов. Иисус же не объясним без Своих чудес. Они составляют существенный элемент в Его служении; ими Он завоевал веру Своих учеников, убедил их в Своем мессианском призвании, имел могущественное действие на народ, мог утвердить и доказать истину Своего учения. И после Своей смерти, когда Он снова стал жить среди людей, Он по-прежнему остается чудесным.

Его дело — величайшее из чудес. Ни одна философия истории не объяснит без постоянного содействия Духа Божия этого неизмеримого, непреходимого общения, провозглашающего всякой твари Бога распятого, протестующего против страстей и пороков человеческих, против тиранической власти и рабства, поучающего спасению верой в этого распятого

Бога, смирением и кротостью, любовью и самоотвержением.

Такое учение и добродетели не могут иметь точки опоры ни в природе, ни в человечестве, потому что природа и люди ведут с ними беспощадную войну. Вне природы и человечества существует только один Бог, и такого Бога, открытого в Иисусе, следует считать неизменным основанием веры и святости верующих.

Я еще приведу пример поразительного и безусловно своеобразного характера чудес Иисуса. Они все имеют символическое и пророческое значение; по выражению, указанному четвертым Евангелием, их следует называть знамениями. Они представляют для всех наглядно одно из невидимых атрибутов божественной силы Иисуса для спасения человечества и преобразования сознания; они все пророчествуют о том, что должна

эта божественная сила совершить в конце веков, в самой глубине души и в великий день Церкви.

Страницы: 1 2 3 4

Дряхлов Владимир Николаевич,
кандидат исторических наук, доцент
Институт (филиал) Московской государственной юридической академии. Киров.

  Druids Cutting Mistletoe on the Sixth Day of the Moon (c.1890) Henri Paul Motte
Анри Поль Мотт. Резка омелы на шестой день Луны

Само содержание борьбы с язычеством предполагало, что сначала главные усилия и внимание церковнослужителей должны быть обращены на устранение наиболее зримых и материально воплощенных проявлений языческих верований — культовых мест язычников в виде капищ, священных источников, рощ и деревьев. Именно вблизи и вокруг них разворачивались культовые действия, непримиримо осуждаемые церковью, в первую очередь — жертвоприношения и праздненства в честь природных сил.

Почитание священных деревьев и рощ — одно из типичных проявлений первобытных верований многих народов мира, переходивших от родового строя к раннеклассовому обществу в окружении древних лесов — греков, римлян, кельтов, славян, финно-угров и пр.

По своим историческим корням оно является одним из наиболее древних представлений человека о существовании потустороннего и могущественного мира и о необходимости поклонения ему в той или иной форме. Э. Тэйлор в рамках своей анимистической теории природы признал, что попытки более или менее однозначно объяснить суть первобытных представлений о священных деревьях оказываются не вполне удачны: "Бывает весьма трудно определить, считается ли такое дерево имеющим подобно человеку свою, неразрывно связанную с ним, жизнь и душу или только обитаемым наподобие фетиша посторонним духом, для которого дерево служит не более как телом"1.

Наиболее крупное, величественное по своему облику дерево, роща деревьев определенной породы на фоне остального смешанного леса воспринимались первобытным человеком как нечто особенное, выдающееся, что могло соотноситься в его сознании с тем, что господствует над ним в повседневной жизни — с божеством. Такое божество, предположительно, осознавалось как живущее внутри дерева (наподобие древесного духа) или поблизости, как владеющее этим деревом и пространством вокруг него, подобно тому, как человек владел своим жилищем и землей около него.
Источники, повествующие о сохранении языческих верований в раннее средневековье в Западной Европе, весьма разнообразны. Среди них можно
выделить сочинение Я. Гримма, где впервые в большом объеме были собраны примеры почитания священной силы деревьев2.

Единственным и наиболее приемлемым методом борьбы с почитанием язычниками священных деревьев являлась их вырубка. Э. Тэйлор утверждал, что именно "с христианства начинается движение против священных деревьев и рощ"3. Однако, если обратиться к источникам, самые ранние идеи такого рода появились уже в Ветхом Завете. В некоторых его книгах речь шла о том, как приверженцам чистоты веры следует относиться к священным местам неиудейских верований: "...Вырубите священные рощи их"4. Уничтожение священных рощ в те времена по своему происхождению восходило к военной стратегии государств Древнего Востока, когда вместе с угоном скота и пленных в целях нанесения противнику наибольшего и трудно восстановимого ущерба вырубались его виноградники и сады.

Активная вырубка священных деревьев произошла во время религиозной реформы иудейского царя Иосии в 622 г. до н. э., направленной на утверждение преобладающего значения культа Яхве. В ходе реформы были уничтожены многие проявления древних ханаанейских культов, в том числе, и священные рощи5.

Для ветхозаветных пророков почитание священных деревьев подлежало безоговорочному осуждению прежде всего потому, что вблизи них находились идолы богов и места для совершения жертвоприношений в их честь, а под сенью таких деревьев женщины обычно занимались культовой проституцией6.

В раннее средневековье для представителей церкви, занятых крещением населения и искоренением язычества, отрицательное отношение к культу священных рощ и деревьев было вызвано не только уважительным следованием ветхозаветным указаниям. Поклонение рощам и деревьям являлось для клириков одним из главных, причем прилюдно зримых, воплощений отвергаемого ими язычества.

Как на Руси, так и в Западной Европе борьба церкви против почитания населением священной силы деревьев была частью общей борьбы против языческих верований и их пережитков, а также против культовых обрядов, которые их сопровождали. Подавляющая часть источников о борьбе церкви с проявлениями язычества связана с землями королевства Меровингов (особенно с севером и северо-востоком Галлии), откуда христианство начало свое распространение в соседние области, заселенные в большинстве язычниками.

С почитанием священных деревьев христианская церковь столкнулась с самого начала борьбы за умы населения. Пока христианство по своему социальному составу оставалось религией небольшой части городского населения, культ священной силы деревьев особо не привлекал внимание церковнослужителей. В меровингские времена по мере продвижения проповеди христианства в сельскую округу церковь и ее миссионеры уже не могли смотреть сквозь пальцы на языческое почитание священных деревьев.

Священные деревья стали падать под ударами топоров миссионеров уже со второй половины IV века. Активным борцом зарекомендовал себя епископ и миссионер Мартин Турский (336 — 397), собственноручно разрушавший в округе Тура деревенские капища.

Сюжет об уничтожении Мартином священной сосны и об оказанном ему при этом противодействии галльских крестьян является классическим примером отношения миссионеров к священным деревьям и ответной реакции язычников. Рубке дерева предшествовала проповедь среди собравшихся сельчан. Обращаясь к ним, Мартин "увещевал, говоря, что нет ничего священного в этом дереве: лучше бы последовали тому Богу, которому он служит, дерево же следует срубить, ибо оно посвящено демону"7.

Собравшиеся язычники для проверки истинности его слов связали Мартина и положили на то место, куда должна была упасть сосна. "После этого язычники сами с великой радостью и ликованием стали рубить свое дерево... И вот начала сосна понемногу раскачиваться и уже грозила рухнуть. Стоявшие невдалеке монахи были в отчаянии и, напуганные явной опасностью, потеряли всякую надежду и веру, приготовившись увидеть несомненную смерть Мартина. А он, бестрепетно уповая на Бога, ждал, когда же сосна с великим шумом рухнет на него. И вот она уже нависла над ним, вот уже падает, он, вскинув навстречу ей руку, сотворил спасительный знак креста"8. По рассказу Сульпиция, падавшее дерево чудотворной силой было отброшено в противоположную сторону и послужило примером истинности его проповеди.

Уничтожение священной рощи в отличие от рубки отдельного дерева требовало от служителя церкви гораздо больших затрат физических сил и времени. Причем, уничтожение рощи должно было быть осуществимо в наиболее короткое время, чтобы убедительно проявить торжество христианской веры в глазах собравшихся людей. Этого можно было добиться только при использовании дополнительной и к тому же массовой рабочей силы.

Страницы: 1 2 3

Анри Дидон

Критика и история в жизнеописании  Иисуса Христа (продолжение)

VII

Историческая критика не должна исследовать только письменные источники и их авторов, свидетельства и свидетелей, она должна оценить и содержание книг и документов, факты и учение, которые передаются в них.

Какие факты и учения рассказаны, изложены в четырех Евангелиях и образуют сущность сообщений каждого отдельного свидетеля? Факты жизни Иисуса, религиозное учение, которое Он насаждал среди своих учеников, а через них и в общем человеческом сознании.

Но все факты,— я говорю не о некоторых только, а обо всех важнейших, без исключения, начиная от рождения Иисуса до Его отшествия из этого мира,— есть факты чудесные. Все Его учение о Своей личности и природе, нравственный закон и торжественные объяснения, которыми Он открывает Свое служение делу и Свои отношения к Отцу, пославшему Его, и человечеству, которое Он уготован спасти, недосягаемо для разума; оно по своему существу пророческое, ибо выражает истины выше опыта и умозаключений человеческих. Оно может быть принято только верой, и его истинность может бьггь оправдана только чудесами и явлениями, порождаемыми им в душе верующего.

Евангелия представляют одну непрерывную нить пророчеств и чудес. Этого нельзя ограничивать в них, нужно признать это решительно и бесповоротно.

Я достаточно знаком с нашим веком, чтобы не знать его явного отрицания чуда, всего высшего и невидимого, и недоверия к свидетелям этого. Такое застарелое отрицание и недоверие составляет одну из характерных черт современного неверия. Причины, из которых они проистекают, сложны и глубоки, они потребовали бы долгого и глубокого анализа, который не входит в задачу моего Введения. Замечу только, что великий прогресс опытных наук, поистине чудесное приложение их, не остались без влияния на умственное и психическое состояние нашего поколения.

Одностороннее развитие точных и естественных наук поглотило дух в материи; от материальных сил просят объяснения всего; мало-помалу стали ни во что считать все, что находится вне их, и если, вынуждаемые необходимостью найти нерасторгаемое единство в высших познаниях, отыскивали всеобщий принцип, который господствовал бы над природой и человечеством, то слепо искали его в той и другом, вместо того, чтобы видеть его выше природы и человечества. Отсюда — позитивизм, материализм, пантеизм; они тяготеют над более или менее многочисленными умами тех, кто воспитывает других, и их тайный союз увлекает бессознательно толпу. Эти три системы образуют вид распространенной атмосферы, в которой движется и дышит человеческая масса нашего века.

Говорить о чуде и пророчестве в такое время, которое гнетется под ярмом одностороннего убеждения, значит подвергаться насмешкам, причем вас не выслушают до конца.

Если я не колеблюсь делать это в силу созревшего убеждения и полноты моей веры, то я тем менее колеблюсь повергать чудеса и пророчества жизни Иисуса на суд и испытание критики.

Но существует разная критика, как и разное мерило.

Какая же критика истинная и верная — не та ли, которая одновременно оберегает законную независимость историка, истину фактов, исследующих древность документов и должное уважение к свидетелям?

Существует три элемента в человеческом духе: очевидные принципы, теории и верования. Принципы не подлежат анализу, они все сводятся к закону противоречия и тождества, причины или достаточного основания. В силу этих аксиом вещи нелепые и противоречивые факты без причины могут существовать только в воображении. Принципы не судятся, они сами судят системы и верования, измеряют всякую истину.

Теория есть совокупность приведенных в стройный порядок предположений, при помощи которых некоторые образованные умы пытаются объяснить происхождение бытия. Масса людская неспособна построить их; она может принимать их только пассивно, с более или менее слепым доверием. Они часто определяют индивидуальные верования и убеждения целого века. Но к нам ближе всего первые начала разума и верования.

Критика же может утверждаться только на трех основаниях: первоначальных истинах, теориях и верованиях каждого отдельного человека. Если она признает мерой верование, то будет иметь значение лишь для тех, кто принимает это мнение; и если она ссылается на отжившую теорию, то будет иметь значение лишь для приверженцев этой теории.

Если, напротив, она обращается к существенным истинам и неизменным законам разума, то она встретит всеобщее доверие, ибо разум, понимаемый в таком смысле, встречает доверие у всякого мыслящего существа.

Тот, кто судит о фактах и документах, в которые они занесены, сообразно с капризом своего времени и господствующим мнением, подвергается заблуждению, ибо время меняет капризы и разнообразит мнения. Тот, кто судит о них сообразно с своей теорией и своей маленькой философией, тоже ошибется, ибо никакая философия, как бы ни старалась она быть распространенной, не может служить мерой вещей и не содержит всей действительности.

Надо иметь основание более широкое и верное; но единственное основание, которое представляет всецелую гарантию этой двоякой точке зрения, заключается в основоположных, неизменных, вечных, решительных аксиомах.

Я прошу критику только при этом свете судить о всех евангельских фактах и чудесах; я жду с доверием ее приговора.

Эта критика не принадлежит ни веку, ни школе; будучи всеобщей и необходимой, она господствует над всеми теориями и временами. Она употреблялась всеми людьми, уважающими свой разум и не убивавших себя в скептицизме. Никто не может отказаться от нее, не отрекаясь наперед от собственной мыслящей разумной природы. Все зависит от нее: верования и религии, философские системы и науки, книги и документы.

Христианская религия, богословие, священные книга церкви Иисусовой не только не избегают и не боятся ее, напротив, они призывают ее; и я не колеблюсь утверждать, что они способны выдержать ее и устоять против критики разума, сведенного к его первым началам причинности и противоречия; ее неумолимый суд оставит только иудейский монотеизм, христианское богословие и священные документы Ветхого и Нового Завета. По мере того, как современный человек, отрезвляясь от пустых

модных теорий, станет отказываться искать в них мерила истины, он не станет обращаться более к Канту, Спинозе, Гегелю, Вольтеру или к какому-нибудь другому временному учителю; он обратится к высшему, к неотразимым истинам, которые составляют вечное основание его, и воздаст справедливость Тому, Кто пришел научить его природе и цели жизни, святому закону, с которым он должен сообразоваться, силе повиноваться ему, одним словом, всему тому, что просвещает и утешает, восторгает и укрепляет.

Ум, вооруженный истинной критикой, есть недремлющий и неподкупный страж границ истории; он беспощадно удаляет тех, кто хотел бы ввести в нее под видом действительных фактов капризы и свои фантастические мечтания; он изгоняет и срывает маску с обструкционистов, которые стремятся исказить область действительности, уничтожая подлинные факты, потому что они не носят клейма их теории или штемпеля их фирмы. История есть область, из-за которой идет теперь спор. Нельзя позволять узурпаторам захватывать ее и утверждаться в ней. Некоторым хочется превратить ее в полную собственность атеизма, пантеизма и материализма. Обязанность критики — оттолкнуть их. История должна принадлежать только чистому, незамутненному разуму. Ни одна задача не требует ума более широкого и свободного, беспристрастного и цельного.

Но вот о чем критика во имя чистого разума должна спросить себя. Сверхъестественные факты Евангелия, происхождение и рождение Иисуса, Его воспитание и видимое возрастание, божеская и человеческая природа, призвание, Его учение, законы, чудеса, борьба, образ жизни и поведения, смерть и воскресение — есть ли это исторические реальности, о которых должно рассказывать и которые должно изображать во всей подлинности? Речь идет не о том, чтобы исследовать, как могли все эти вещи произойти — подходят ли они под мерку нашего ума и согласны ли более или менее с нашими предрассудками и нашей культурой; речь идет о том, были ли они действительно?

Если они будут признаны, разум может попытаться понять и объяснить их, доказать величие и истинность их; он не будет уже иметь права уменьшать, отрицать, искажать и маскировать их. Неподкупный историк не смущается своенравием разума; он заносит с бесстрастным сознанием

то, что констатирует. Он не спрашивает себя, чудесен или нет, сверхъестественен или естественен факт, он его описывает так, как видит.

Все, что вправе требовать от него,— это быть добросовестным, неподкупным и правдивым свидетелем и так же принимать показания свидетелей добросовестных, неподкупных и правдивых. Он должен быть одинаково далек и от легковерия, которое принимает все, даже нелепости и басни, и от презрительного недоверия, которое отвергает свидетельство, если оно не подходит к его теории, науке и культуре,— что несправедливо называют разумом.

Предубежденный человек недостоин писать историю. Он всегда будет только фальсификатором.

Страницы: 1 2 3

Монах Вениамин (Гомартели)

 

  1943: 9 февраля монахиня Мария (Скобцова) была арестована фашистами в Париже за помощь движению Сопротивления и за укрывание евреев. До Пасхи она содержалась в концлагере у форта Романвиль, затем в Компьенском лагере, а оттуда была увезена в Германию в Равенсбрюк. Погибла 31 марта 1945 г. в концентрационном лагере Равенсбрюк в газовой камере. Канонизирована Константинопольским Патриархатом в 2004 г. Сын ее Юрий Данилович Скобцов тоже мученически погиб в нацистских лагерях 10 феврала 1944 г. Вместе с матерью причислен к лику святых.

1943: В марте первоиерарх Элладской Церкви архиепископ Дамаскин отправился на прием к главе немецкой оккупационной власти Гюнтеру Алтенбургу, с протестом против унизительного указа (25 февр.), запрещавшего евреям покидать пределы своих гетто и обязывающий их носить желтую звезду Давида на своей одежде. Гюнтер Алтенбург ответил, что решение об этом было принято в высших эшелонах власти и он не может отменить указа. (The Greek Orthodox Church and the Holocaust, George Margaritis, University of Crete, pg. 11).

1943: Глава “Флоринского” старостильного Синода митр. Герман Димитриадский подал прошение в новостильный Синод Греческой Церкви о приеме его в общение. Прошение было отклонено. Митр. Хризостом Флоринский в связи с этим прервал общение с митр. Германом и объявил себя “синодальным председателем” Флоринского Синода (в котором кроме него тогда никого не осталось). Митр. Герман до самой смерти, последовавшей в 1944 г., продолжал служить на старом стиле. Современные «флоринцы», ссылаясь на отсутствие самого прошения, считают, что оно было сфабриковано новостильниками, чтобы внести раскол в их движение.

1943: 1-го апреля епископ Элладской Церкви о. Корфу Мефодий (Контостанос) по просьбе местного раввина велел зачитать в церквах указ об отлучении от причастия всех занимающихся осквернением еврейских кладбищь. Через год епископ Мефодий сделал безуспешную попытку спасти евреев острова от уничтожения, но его заступничество не имело успеха, от 2000-го еврейского населения острова в живых осталось только 120. (The Greek Orthodox Church and the Holocaust, George Margaritis, University of Crete, pg. 16).

1943: 20 апреля был расстрелян фашистами греческий священник Ангелакис Константин по обвинению в участии в греческом народно-освободительном движении (’Экклисиастики алифия’, 16. XII. 77).

1943: В мае японские окупационные власти в Манчжурии опубликовали “Наставление верноподданным”. Документ этот предписывал, среди прочего, всему населению подконтрольных Японии территорий “благоговейное поклонение” языческой богине Аматерасу, по преданию считающейся основательницей японского императорского рода. Предписывалось в определенные дни совершать поклонения японским храмам, а статую предполагалось также, ни много, ни мало, разместить в православных храмах. Вопрос о недопустимости участия в ритуальных поклонениях обсуждался на Епархиальных собраниях Харбинской Епархии 8 сентября и 2 октября 1943 г. в присутствии архиереев Харбинской епархии: митрополита Мелетия, епископа Димитрия, епископа Ювеналия (архиеп. Нестор не присутствовал). По свидетельству Секретаря епископского совещания, свящ. Леонида Упшинского, “заседание было бурным, так-как некоторые возражали, что … Аматерасу Оомиками — не богиня, а Прародительница.” Доклады епископа Димитрия Хайларского и проф. К. И. Зайцева (буд. архим. Константина), в которых был выражен официальный взгляд священноначалия о недопустимости участия в ритуальных поклонениях, было решено “принять полностью и направить к надлежащим властям”.

1943: На Украине оказалось две церковных организации — правильно канонически образованная Автономная Украинская Церковь, которую возглавлял митрополит Алексий (Громадский) и Автокефальная Украинская Церковь, возглавлявшаяся митрополитом Поликарпом (Сикорским). Обе были признаны немецкими оккупационными властями; однако, Автокефальная Украинская Церковь очень скоро подпала под политическое влияние Украинского Национального Объединения, руководимого так называемыми “бандеровцами”, и оказалась орудием сложной политической игры.

Страницы: 1 2 3 4 5 6

Продолжение. Начало Здесь

Хагай Эрлих, Агар Соломон, Стивен Каплан

  Теперь, когда мы уже обозрели более чем 1000 лет церковной истории, остановимся в нашем рассказе, чтобы проанализировать некоторые формы и институты, составляющие суть эфиопского христианства. Они включают в себя чины церковной иерархии, культовые формы, воздействовавшие на жизнь верующих, и обычаи, которые развились, чтобы создать определенные рамки в жизни общины и вложить в них содержание.

1.6.1 Церковная иерархия

1.6.1.1 Абуна

Со времен Фрументия и до середины двадцатого столетия, как уже говорилось, во главе православной эфиопской церкви стоял епископ, носивший титул абуны, и бывший, по сути, египетским монахом – коптом, назначавшимся патриархом коптской церкви в Египте. Этот порядок, связывавший между собой две церкви на протяжении более 1600 лет, был необходим в качестве обоснования претензий эфиопской церкви на то, что она является частью продолжателей деяний первых евангельских апостолов. С другой стороны, этот порядок порождал организационную слабость в самом сердце структур эфиопской церкви.

Иллюстрация 42. 1. Никейский собор, 325 г. н.э., эфиопская рукопись из монастыря Чалакот, Тигре.

Иллюстрация 42. 2.  Абуна Базилиос, глава эфиопской церкви в 1951—1970 гг.

После того, как Фрументий стал абуной Эфиопии в качестве епископа египетской (в дальнейшем – коптской) церкви, сложился обычай, по которому глава эфиопской церкви назначается египетским патриархом. После захвата Египта мусульманами копты поспешили обеспечить продолжение своей власти над эфиопской церковью. По указаниям патриарха Вениамина (623-662 гг.) было сформулировано, а в сущности фальсифицировано, решение, якобы принятое на Никейском соборе (собравшемся за 9 лет до крещения Эзаны). Оно, якобы, гласило: «Что касается эфиопов: никто из них не может отправлять должность патриарха, и они не имеют прав назначать патриарха для себя. Глава их церкви будет одним из людей александрийского патриарха, который назначит им одного из людей своей епархии, находящегося под его властью. Назначенный им глава церкви не будет иметь права назначать себе преемника, как это позволено патриархам. Он будет получать почести, полагающиеся патриарху, но не иметь его прерогатив». Все главы эфиопской церкви были, таким образом, египетскими монахами, вплоть до января 1951 г., когда был назначен Базилиос – первый абуна-эфиоп, при обстоятельствах, о которых мы расскажем в дальнейшем.

Несмотря на то, что среди эфиопских епископов были и такие, которые смогли внести значительный вклад в развитие христианства в стране, как, например абуна Я‘коб (1337—1344), вложивший много сил в христианизацию народов, покоренных Амда-Цийоном, или знаменитый переводчик абуна Салама (1348—1388), большинство присланных из Египта в Эфиопию епископов были в лучшем случае священниками среднего уровня. В Египте обычно можно было найти лишь немногих коптских монахов, которые согласились бы закончить свою жизнь в столь странной и непохожей чужой стране. Более того, наличие вакансии в Эфиопии частенько помогало коптской церкви избавиться от представителей духовенства, причинявших ей проблемы.

  Иллюстрация 43. 1. Священники, фреска церкви в Годжаме.

  Иллюстрация 43. 2. Дабтара, гордый переписанным им самим ТАНАХом, Анкобар, Шоа.

Ввиду принципиальных различий между коптской и эфиопской церквами, прежде всего по поводу ветхозаветных обычаев, а также распространённой в Эфиопии полигамии, оставшейся как наследие язычества, даже наиболее образованным и гибким в мировоззренческом плане епископам было сложно приспособиться к реалиям эфиопской жизни. Часть из них даже оказалась в положении бунтовщиков. Поддержка абуной Я‘кобом бунтующих монахов области Шоа привела в конце концов к его изгнанию. Абуна Салама играл решающую роль в переводе христианской литературы на язык геэз, но он сыграл также не менее важную роль и в раздувании споров вокруг проблемы субботы, расколовшей церковь.

В большинстве случаев абуна прибывал, не зная местного языка и местных обычаев и не имея опоры на местах. Его изолированность и зависимость еще более ослабляла его в противоборстве с реальным главой эфиопской церкви, императором. Однако, несмотря на ограниченность власти абуны, он все же был незаменим: только епископу принадлежало право рукоположения священников и дьяконов в сан. Таким образом, его присутствие было необходимым для выживания и роста церкви.

Со смертью абуны задача добиться присылки его преемника из Египта превращалась в запутанную проблему. До прибытия нового епископа проходили месяцы, а то и годы. В ситуациях, когда связь с Египтом осложнялась, либо патриарху или мусульманским правителям Египта было выгодно не реагировать на просьбы из Эфиопии, место абуны могло оставаться вакантным на протяжении десятков лет. В такие периоды подвергалось угрозе само существование эфиопской церкви. Мы уже упоминали о такой эпохе в конце десятого века.

Страницы: 1 2 3

Продолжение. Начало Здесь

1.5.1 Возникновение и оформление: Амда-Цийон и его монахи

Тем, кто получил политический выигрыш от соединения такого развития событий и ослабления династии Загве, стал амхарский военачальник по имени Йекуно Амлак.

Используя внутреннюю слабость Загве и заключив союз с влиятельным настоятелем монастыря Дабра Хайк, Иясусом Моа, Йекуно Амлак сумел провозгласить себя царем Эфиопии в 1270 г. Дабра Хайк в это время был известен как самый почитаемый монастырь в стране. Его настоятель получил отныне важный статус при царском дворе. Около 220 лет позже, в середине 15 века, его место при дворе занял настоятель другого монастыря – монастыря Дабра Либанос в провинции Шоа. Позднейшие традиции сформировали мнение, что поддержка Йекуно Амлака в религиозной и общественной сфере исходила из инициативы основателя и настоятеля этого монастыря – святого Такла-Хайманота. Первоначально этот монастырь назывался Дабра Ацабо, и мы скоро вернемся к нему.

Иллюстрация 29. Царь Йекуно Амлак, основатель новой династии, и монастырь Дабра Хайк на острове посреди озера Хайк.

Несмотря на то, что Йекуно Амлак вошел в историю как основатель новой династии, стоит, быть может, начать историю перемен с деятельности одного из его наследников. Амда-Цийон, правивший в 1314—1344 гг., был первым из правителей этой династии, который оказался способен справиться с основными проблемами страны и её власти. Только во время его правления влияние новых амхарских царей обосновалось и получило признание на всем Эфиопском нагорье. Достигнув контроля над торговыми путями, усилив царскую армию и уничтожив противников на местах, Амда-Цийон сумел упрочить положение амхарских правителей и поддержать их претензии быть единственно законными наследниками аксумских царей и династии Соломона. Он и его наследники настойчиво расширяли границы царства, воюя с мусульманскими княжествами на юге. В процессе этого они перестали носить титул просто царя, сменив его на титул Царя царей, императора (титул Царь царей, правда, можно найти уже в надписях аксумского периода 4 в., но регулярное его использование начинается только со времён Соломонидов).

Иллюстрация 30. Беседа глав монастырских толков: абуна Эвстатевос (справа) дискутирует с абуной Такла-Хайманотом, а святой Георгий вслушивается в их споры.

  Иллюстрация 31. Монастырь Дабра Бизан в районе Хамасен, современная Эритрея. Он был основан в 1390 г. и стал важным центром приверженцев евстафианского толка.

Область Шоа была районом появления и начала влияния правителей Соломонидов. В Шоа произошло также важное политическое изменение в истории эфиопской церкви: возникновение воинственных монашеских движений, сопротивлявшихся царской власти. Духовенство Шоа, связанное с монастырём Дабра Ацабо, отказывалось принимать дары правителя. Они осудили полигамию, принятую в царском доме, и не признали права царей на вмешательство во внутренние дела монастырей. Эти монахи, многие из которых были выходцами из знати, которые были лишены высокого положения в процессе расширения царства и централизации сил династии, сопротивлялись усиливавшейся власти царя. Потерпев поражение в попытке умалить силу царя на политической арене, они сделали это на религиозной арене, предприняв усилия сохранить автономию церкви на местном уровне. Несмотря на то, что в конце концов духовенство Шоа капитулировало перед властью царей (изгонявших своих противников и награждавших тех, кто был им верен), другие силы монастырской оппозиции не были уничтожены с такой лёгкостью.

Иллюстрация 32. Монах в современной Лалибеле.

Второй региональный монашеский орден, названный по имени жившего в 14 в. святого Эвостатеоса (Евстафия), процветал в области Тигре в течение почти 100 лет. Монахи этого ордена придерживались традиционных эфиопских обычаев, таких как святость субботы, и противились попыткам египетского епископа и некоторых царей объявить священным только воскресенье. Они, так же как и монахи Шоа, имели тесные семейные связи с местной знатью, многие из которой даже защищали их от попыток императоров наказать их. Их конфликт с центральной церковью и неподчинение распоряжениям абуны были так сильны, что вплотную подвели их к расколу и созданию самостоятельной церкви.

  Иллюстрация 33. Мария совершает чудеса, рисунок в рукописи из района Годжама, 18 век (к сочинению «Чудеса Марии» мы еще вернёмся далее [2.5.3.1].

В свете напряжённости между этими монахами и органами центральной власти в стране неудивительно, что императоры не пользовались их помощью в деле распространения христианства среди покорённых народов. Со своей стороны, и монахи не видели себя обязанными подчиняться правителю только потому, что он являлся христианином, и их деятельность усиливала региональный, а не общегосударственный облик организации эфиопской церкви. В связи с этим, и при отсутствии общегосударственного организованного и поддерживаемого верховной властью плана обращения в христианство, многие из народов, присоединённых к Эфиопии во времена Соломонидов, сохранили верность своим традиционным религиям. Многие из тех, кто приняли в эту эпоху христианство, сделали это поверхностно и исключительно для отвода глаз.

Страницы: 1 2 3