Кобзев А.И. Традиция предсказаний и «Канон перемен»

http://mirovid.profiforum.ru/t51-topic#55

Испокон веку Китай был страной высокоразвитой гадательной культуры. Древнейшие памятники китайской письменности — это не что иное, как гадательные надписи. И позднее, в средние века, в сопредельных странах Китай считался родиной гадательной практики, а его император величался «царем мантики».
 
Однако китайский подход к гаданиям всегда отличался взвешенностью и рационализмом. Уже в таком древнейшем каноне, как «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний», глава «Хун фань» — «Величественный образец», раздел-чоу 7), была нормативно зафиксирована следующая иерархия совещательных инстанций: «Если у Вас, государь, возникнут большие сомнения, то обдумайте их сначала в своем сердце, затем обсудите их со своими сановниками и чиновниками, посоветуйтесь со своим многочисленным народом и спросите ответа у гадателей на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника» (пер. С. Кучеры, 1972). В I в. знаменитый историк Бань Гу (32–92) в энциклопедическом трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра») разъяснял: «Черепаха 1000 лет [наделена] душой (лин [1]), тысячелистник 100 годов [наделен] духом (шэнь [1]), благодаря чему они долгоденствуют, а поэтому способны различать счастье и несчастье». А в XVIII в. известный писатель, крупный ученый-конфуцианец и государственный деятель Цзи Юнь (1724–1805) утверждал: «...Сами духи не одухотворены, их одухотворяют люди. Тысячелистник, щит черепахи, сухая трава, кости — хотя по ним можно узнать, что тебе предопределено, беда или счастье, — чудотворными они становятся лишь с помощью человека» («Юэ вэй цао тан би цзи» — «Заметки из хижины „Великое в малом“», сб. 1, № 144, пер. О.Л. Фишман, 1974).
 
Истоки совмещения в Китае высокоразвитости мантики с ограничительно-рационалистическим подходом к ней следует искать в особенностях главного гадательного канона (цзин [1]), бывшего такой же, как Библия для Запада, книгой книг китайской культуры и изначально носившего краткое название «И» (в стандартном переводе — «Перемены»), а затем приобретшего более развернутые имена «Чжоу и» («Всеохватно-круговые/Чжоуские перемены») и «И цзин» («Канон перемен»).
 
О его высочайшей религиозной, духовной и практической значимости свидетельствует входящий в «Пятиканоние» («У цзин») и «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин») канон «Ли цзи» («Записки о благопристойности», гл. 21/24), описывающий идеальное состояние «золотого века» полумифической древности, когда даже император менял перед «И» свое положение высшего властителя, «обращенного лицом к югу», на позу подчиненного, «обращенного лицом к северу»: «Прежде совершенномудрые (шэн [1]) люди, определив свойства (цин [2]) инь–ян, Неба (тянь) и Земли, установили их созданием „И“. [Ведающий] „И“, обхватив [используемую в гадании священную] черепаху, обращался лицом к югу, а сын Неба в парадном облачении и короне обращался лицом к северу».
 
Главный мудрец Китая, посмертно снискавший высшие почетные титулы царя (ван [1]), совершенномудрого и первонаставника (сянь ши), Конфуций утверждал: «Продлись мои лета, [я бы] пятьдесят [из них] отдал изучению „И“ и смог бы избежать больших отклонений» («Лунь юй» — «Теоретические речи», VII, 16/17), — и, согласно преданию, редактировал и комментировал или даже составлял и дописывал этот текст. Такие данные относительно «упорядочения» (сюй [2]) комментариев «Туань», «Сян», «Шо гуа» и «Вэнь янь» содержатся в биографии Конфуция, изложенной Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», гл. 47). Там же приведен парафраз процитированного высказывания Конфуция и говорится, что он на старости лет настолько полюбил читать «И», что кожаные ремешки, связующие бамбуковые планки с его текстом, три раза рвались. А по замечанию к сентенции Конфуция одного из лучших западных переводчиков и интерпретаторов «Лунь юя» А. Уэйли, нет оснований предполагать, что во времена Конфуция «И» был чем-либо иными, нежели гадательной книгой Впрочем в самом «Чжоу и» («Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 2) запечатлена компромиссная формула соотношения его мировоззренческой и мантической функций: «Благородный муж, пребывая в покое, созерцает его символы/образы и увлекается его афоризмами; находясь в движении, созерцает его изменения (бянь [2]) и увлекается его гаданиями». Именно благодаря своей мантической функции «И» избег книжного аутодафе в 213 г. до н.э. и в наибольшей степени среди канонов сохранил аутентичный вид.
 
Неоконфуцианство не только предельно развило ицзинистическую философию, окончательно утвердив ее в качестве теоретической основы традиционного китайского мировоззрения, но и максимально усовершенствовало соответствующую гадательную технику, глубоко проникавшую в практическую жизнь, поскольку с ее помощью «приводились в движение нави и духи (гуй шэнь; см. Душа, дух и духи)» («Си цы чжуань», I, 8).
 
Крупнейший современный специалист из КНР Чжу Бо-кунь (1988) отметил, что выраженные в «Чжоу и» идеи «создали своеобразное мировоззрение и методологию, оказали огромное влияние на развитие философии, религии, естественных наук, литературы и искусства в древнем Китае, в результате чего китайская культура стала совершенно уникальной в истории мировой культуры и внесла свой вклад в человеческую цивилизацию». Символы и принципы «Чжоу и» пронизывали буквально все сферы жизни традиционного Китая — от теоретических эмпиреев и высокого искусства до бытовых предметов и украшений. Из этого же источника черпали астрономы и астрологи, навигаторы и гадатели, архитекторы и художники, музыканты и врачи, писатели и философы, историки и администраторы, мастера боевых искусств и знатоки тайн продления жизни. Благодаря своей абстрактной универсальности символика «Чжоу и» еще на рубеже XIX — XX вв. одновременно использовалась и в магических ритуалах ихэтуаней, и в изображениях даосских божеств, и в почтово-телеграфном коде, и в детских головоломках и т.д.
 
В старейшем китайском библиографическом каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») из «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») историка Бань Гу первый раздел, носящий заглавие «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов — «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Вёсны и осени») соответствуют «пяти постоянствам» (у чан) — гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [1]), благопристойности (ли [2]), разумности (чжи [1]), благонадежности (синь [2]), а также «пяти учениям» (у сюэ) и «пяти элементам» (у син). Канон «И» назван «истоком» (юань [5]) всей этой системы и вместе с сопричастными ему произведениями помещен в начальном (первом из девяти) подразделе «Шести искусств». В дальнейшем подобное положение «Чжоу и» никогда не оспаривалось и только укреплялось. Однако ранее в заключительной, историографической главе основополагающего даосского трактата «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), в списке канонов, аналогичном приведенному, «И» был поставлен на предпоследнее, пятое место — после «Ши», «Шу», «Ли», «Юэ» и перед «Чунь цю».
 
Несмотря на столь завидную историю, загадочно не только происхождение и содержание, но и само название этого памятника. Его наиболее древнее и простое обозначение «И» многосмысленно, что было отражено уже в древнейшем определении, содержащемся в апокрифическом ицзинистическом трактате II—I вв. до н.э. «Цянь цзо ду» («Система проникновения в [Небесное] Творчество»): «Единое имя „И“ заключает в себе три смысла (и [1]): „легкость“ (и [4]), „изменения и перемены“ (бянь и) и „неизменность“ (бу и)». Это определение повторил знаменитый каноновед Чжэн Сюань (127–200), уточнив первый смысл с помощью бинома из «Си цы чжуани» (I, 1) — «легкость и простота» (и цзянь).
 
В общем плане такая «легкость» означает наглядную и «телесно» оформленную основу «Чжоу и», образованную графическими линиями (яо [1]) и фигурами (гуа [2]), буквально называемыми «символами/образами» (сян [1]) и «телами» (ти [1]). В «Чжоу и» присутствует соответствующее самоопределение: «„И“ — это символы/образы» («Си цы чжуань», II, 3), а в «Цзо чжуани» (Чжао, 2 г., весна) этот текст, принадлежавший великому историку/скрибу/гадателю (да ши) назван «Символами/образами перемен» («И сян»). Более конкретно «легкость и простота» может подразумевать также три трактовки: 1) ясность общей арифметически алгоритмизированной теории, 2) простоту связанной с ней практики гадания на стеблях тысячелистника — ши [18] (в противоположность более древней и сложной практике гадания на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота — бу [1]), 3) «легкость» текстологической формы (в противоположность «трудному» канону, что впервые было показано В.С. Спириным, 1976).
 
«Изменения и перемены» отражают постоянные взаимные превращения сил инь–ян и в целом все процессы изменений, происходящих в мире. В техническом смысле — это трансформация одних черт (яо [1]) и включающих их гексаграмм и триграмм (гуа [2]) в другие. Подобное понимание названия «И» представлено в заключительных главах «Чжуан-цзы» (гл. 33) и «Ши цзи» (гл. 130) соответственно: «„И“ [воплощает] Путь-дао [сил] инь–ян» и «„И“ [воплощает] Путь-дао превращений (хуа)», а затем было обобщено в классическом предисловии к «Чжоу и», принадлежащем кисти Кун Ин-да (574–648): «„И“ — собирательное имя (цзун мин) изменений и превращений (бянь хуа), специальное наименование преобразований и замен (гай хуань)». Далее это толкование утвердил в неоконфуцианстве Чэн И (1033–1107): «„И“ — изменения и перемены. Согласно временам (ши [1]) [осуществляются] изменения и перемены, чтобы следовать Пути-дао» («Чжоу и Чэн-ши чжуань» — «Предание господина Чэна о „Чжоу и“», «Предисловие»), — и оно возобладало в ицзинистике.