А.Ф.Лосев ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ ГЕРМЕТИЗМ

А.Ф.Лосев ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ

ИТОГИ ТЫСЯЧЕЛЕТНЕГО РАЗВИТИЯ

Глава II ГЕРМЕТИЗМ

§1. Общие вопросы

1. Эпоха 

С первых веков новой эры, если еще не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты, в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то есть в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости и уже не человека, но бога. Этот Гермес трактовался в самом близком отношении к египетскому богу Тоту, который уже и в самом Египте считался основателем письменности, счисления и вообще наук и искусств. Интересно, что уже и Платон (Phileb. 18b, Phaedr. 274c) не только преклонялся перед египетской мудростью, но даже упоминал этого Тота. То же самое мы находим и у Цицерона (De nat. d. III 22, 56). Следовательно, уже в начале нашей эры стала вызывать большое восхищение именно интеллектуальная сторона древнегреческого Гермеса. Тут возникла весьма обширная литература "герметического" содержания, которая в современной науке так и называется – "герметический корпус". 

В собственном смысле слова это – 18 небольших греческих трактатов, которые иной раз именуются как "Поймандр", хотя в дошедших до нас рукописях это название принадлежит только первому трактату. В этом трактате сам Нус-Ум, называемый здесь Поймандром ("Пастырем мужей"), беседует с неким пророком, а этот пророк – с другими людьми. Под пророком комментаторы понимают Гермеса. Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н.э. Но рукописи, уже с самого начала содержащие все эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку. Большинство трактатов переведено М.Фичино и издано в 1471 году. Что же касается греческого текста, то он был впервые издан в 1554 году. 

Содержание указанных 18 трактатов весьма пестрое, и установить, имелся ли единый план этого корпуса, почти невозможно. Среди трактатов религиозного и морального содержания имеются и трактаты с чисто философскими темами. Так, например, в IX трактате толкуется о мышлении и ощущении, или об уме в общем смысле – в трактате XII. Кроме того, в герметической литературе сохранилось три трактата по-латыни под названием "Асклепий" (возможны и другие способы распределения этих материалов). Имеются также фрагменты еще пяти трактатов у Стобея. Наконец, имеется небольшое число фрагментов герметического характера и из других трактатов этого же типа. 

2. Герметический корпус 

Содержание герметического корпуса настолько разнообразно и противоречиво, что некоторые исследователи даже прямо отрицают его специфическую направленность и сводят его только на позднейшее механическое суммирование. Отсюда недалеко и до полного отрицания самого существования этого религиозно-философского направления, которое мы сейчас именуем герметизмом. Но крайние негативные взгляды едва ли здесь уместны. Какие-то сочинения под именем Гермеса Трисмегиста, во всяком случае, фигурировали уже в век неоплатонизма (Porph. De abst. II 55, Iambl. De myst. VIII 1). Впрочем, все эти вопросы для нашей цели имеют только второстепенное значение. Нас интересует философская и философско-эстетическая сторона всей этой идеологии, независимо ни от единства, ни от ее разнообразия. И чтобы не гоняться за подробным обзором всей этой чрезвычайно запутанной области, мы обратим внимание преимущественно на первый трактат всего корпуса, носящий, как мы видели выше, название "Поймандр" (впрочем, как мы тоже указали выше, это название кое-где приписывается и всему герметическому корпусу). А также будет необходимо обратить внимание и на "Асклепия". 

§2."Поймандр"

1. Композиция 

Собственно говоря, установить точную композицию в столь разнообразном тексте довольно трудно. Тем не менее, по крайней мере тематически, все-таки можно представить себе план этого трактата, и притом в следующем виде. 

После появления Поймандра с целью преподать новое откровение (1 – 3) в трактате рассматриваются три основные проблемы: космогоническая (4 – 11), антропологическая (12 – 23) и эсхатологическая (24 – 26). 

Что касается первой проблемы, то здесь рассматривается а) создание мира первым умом (4 – 8) и б) творение демиургом небесных тел и животной жизни (9 – 11). 

Антропологическая часть трактует а) о человеке как об архетипе (12 – 15), б) о семи первых людях (16 – 17) и в) о человечестве (18 – 23). 

В эсхатологической части идет речь а) о претворении человеческого существа после смерти человека (24), б) о восхождении человеческой души через семь планетных сфер (25) и в) о ее соединении с Богом и обожествлении при помощи гносиса (26). 

В заключение дается эпилог об апостольской и пророческой миссии автора этого произведения (27 – 30) с молитвой в конце (31 – 32). 

Скажем теперь о существе "Поймандра". 

2. Существенная направленность 

а) То, что в самом начале признается здесь некое абсолютное божество, которое является и светом, и истиной, и жизнью, но преимущественно Отцом и Умом, это, с первого взгляда, звучит вполне монотеистически. Однако не следует спешить с такой квалификацией. Дело в том, что непосредственно от этого первичного божественного света вдруг почему-то отделяется тьма, которая в дальнейшем будет играть вполне самостоятельную, и притом чисто отрицательную, роль. И, между прочим, эта тьма трактуется не больше и не меньше, как материя с типично античными элементами – водой, землей, огнем и воздухом. 

Но если таково действительно воззрение автора данного трактата, то выделение материи из первичного божества нужно квалифицировать как типично языческое учение об эманации. А это значит, что и здесь, то есть в самом начале теологического повествования, уже содержится путаница личностного монотеизма и безличной эманации всего материального из первично предположенной абсолютной личности. Для христианства это – безбожнейшая ересь, но и для язычества это необходимо квалифицировать как полное крушение всякого эманационного пантеизма, вдруг возвещающего почему-то о стоящей выше всего абсолютной личности Отца. 

б) Эта двойственность продолжается и дальше. То, что первичный ум рождает из себя Логос-Слово, это пока еще ничего не говорит ни о язычестве, ни о христианстве, как ничего не говорит и дальнейшее порождение Демиурга Отцом, поскольку и в язычестве и в христианстве божество, конечно, мыслится обязательно и как творческое начало. Но что, в свою очередь, творит Демиург? 

Демиург творит семь мироуправителей, которые явно соответствуют античному представлению о семи планетах и которые, согласно данному трактату, являются принципом судьбы. И поскольку здесь нет никакой речи о творении из ничего, надо предполагать, что Демиург творит мир из себя же самого (или из той материи, которая отпала от первоотца), а это опять надо квалифицировать как пантеизм. 

Далее, не очень понятно, почему какая-то "воля божия" в соединении с Логосом создает вдруг души, – вероятно, как параллель к телесному творчеству космоса Демиургом. 

в) Интересней всего, однако, создание человека. Он, оказывается, есть создание не кого и не чего другого, как первичного же Отца, и притом творение настолько совершенное, что вполне уравнивается с самим Богом. Тут опять характерно то же двоение: основанное на личностной интуиции христианство требует представлять человека не как вещь, то есть не как произведение природы, но как независимую от природы, вполне самостоятельную личность, и это – христианство; а с другой стороны, эта человеческая личность здесь настолько высока, что вполне равна самому Богу, а это уже самое настоящее антихристианство. 

Интересна, далее, и судьба человека. Этот человек, или, вернее сказать, Первочеловек, познает всю красоту породившего его света, и ему самому тоже хочется творить какую-то световую действительность, на что он и получает согласие страстно любящего его Отца. И для этого творения он обращается к тому материальному миру, который был создан Демиургом, то есть к семи планетным областям, а тем самым к их низшей сфере, а именно к природе. Увидев в природе свой прекрасный образ, отразившийся в воде, Первочеловек испытывает к природе чувство любви и желание вселиться в нее; а природа, плененная его красотой, отвечает ему взаимностью. Именно здесь как раз и возникает то, что христиане называли грехопадением, то есть прямое отождествление человека с низшими, уже чисто телесными силами и страстями. Следовательно, спасение человека заключается в уничтожении всего телесного, находящегося в нем, и в освобождении его ума и души, ведущих к познанию человеком его высокого происхождения. Расставаясь со своим телом, человек опять проходит семь планетных сфер, но уже не сверху вниз, а снизу вверх; и по миновании этих семи сфер, а также и всего, что над ними, человек не только придет к Богу, но прямо станет самим же Богом. 

г) Нам представляется, что здесь, в герметизме, создавалась противоестественная, но исторически необходимая спайка язычества и христианства. Убежденность в единичности и неповторимости человеческой личности является для язычества небывалой новостью. Однако это и не христианство: отчаянная попытка мыслить человека как некое личное божество при помощи целого ряда полубеллетристических злоключений слишком сильно отдает все тем же старым языческим героизмом. И для историка античной культуры, конечно, важнее всего утрата здесь античного чувственно-материального космологизма как последней опоры для философско-эстетических утверждений и построений и в то же самое время – невозможность полностью овладеть всеми принципами христианского персонализма.